A filosofia na Cultura Pop: cinema de ficção científica e super-heróis

Lembro-me de uma determinada professora de filosofia do ensino secundário pela abordagem diferente que fazia nas suas aulas. Conseguia-nos cativar com alguns temas e referências muito especiais. Infelizmente esqueci-me do nome dela, mas ficou uma imagem idealizada dessa professora que tem servido de inspiração.

Sweet Dreams Baby - Roy Lichtenstein

Um desses assuntos foi a temáticas dos filmes de ficção científica, quando deles tirava conclusões sobre a condição humana e as relações sociais de cada tempo em que eram realizados. Lembro a referência a mensagens que se poderiam retirar de filmes tão populares como “Blade Runner”, “Exterminador Implacável” e “Alien: o oitavo passageiro”. Cada um deles falava da problemática das máquinas com inteligência artificial. Em todos estes filmes, de um modo ou de outro, as máquinas eram os vilões. Ou seja, havia um medo claro dos limites da descoberta científica. Depois, curiosamente, nos anos 90, surgem sequelas, surgem novos filmes em que as máquinas já parecem querer também ajudar contra outras máquinas ou dificuldades. Mudaram-se então as mentalidades? Talvez, ou simplesmente era a novidade que permitia alimentar esta industria tão carente de coisas novas para consumo rápido.

Um outro fenómeno curioso, com o qual também se podem fazer extrapolações, é o crescimento do interesse pelos super-heróis. Se antigamente, a partir dos anos 90 e por ai fora, reinaram filmes de acção populares para os mais jovens em que os heróis eram “mauzões” que dominavam, com meios muito pouco ortodoxos, do tipo anti-heróis e ao estilo “gangster”, desde há uns anos para cá as coisas parecem ter mudado.

 São cada vez mais os filmes de super-heróis clássicos (com capas, fatos e nomes originais) e suas adaptações, no seu individualismo e idealismo do "bem", ainda que existam excreções como é normal. Será também uma mudança social e de valores? Ou seja, mantém-se o individualismo típico das sociedades pós-industriais e ultraliberais, mas parece querer renascer o sentimento de altruísmo, do praticar o “bem” e de encontrar um sentido para existência individual? Será o reflexo de sociedades que, vivendo na abundância, pretendem agora a felicidade individual que nem sempre passa por mais bens materiais?

Não se poderá concluir disto grandes certezas. Mas podemos dizer que é possível retirar dos filmes e produções da cultura pop significados e referências mais profundas do que seria expectável em produtos de consumo rápido. Podemos filosofar sobre isso. Podemos usar do intelecto para colocar questões e problemáticas.

 Poderá ser a prova de que a filosofia se pode massificar e ao mesmo tempo diferenciar no individualismo ultraliberal, com cada um a poder abordar, sejam quais forem os temas e perspetivas, do modo e no formato que mais lhe convier?

Isto é uma extrapolação arriscada, mas sem arriscarmos o erro e fazer as perguntas não poderemos avançar com mais conhecimento e compreensão. Afinal, até podemos fazer um bocadinho de filosofia assim.

Efeito parasitário do turismo no património e urbanismo

Pode ser polémico, mas o turismo pode ter um efeito parasitário geral, beneficiando de investimentos e das existências de outras atividades contribuindo diretamente pouco ou nada para os custos que recaem sobre elas. Um desses casos poderá ser o património histórico, mas também o urbanismo na sua dimensão integrada de conjuntos edificados e atividades que se desenvolvem nos espaços urbanos.

Grupo de artistas dinamarqueses em Roma -  Constantin Hansen

O turismo é claramente um sector económico de extrema importância. Do ponto de vista psicossocial, trata-se de uma atividade de lazer que pretende proporcionar experiências agradáveis, que seja pelo lado lúdico, instrutivo ou outro. É imensamente importante do ponto de vista económico, até porque é tratado como uma exportação. Mas o turismo só acontece onde existam atrações que o justifiquem. No caso do património histórico e urbanismo essas atrações surgem de heranças ou desenvolvimentos que não foram pensadas para esse fim, ou seja, a sua utilidade é quase sempre transformada e adaptada. Alguns desses usos originais pretenderiam dar resposta às necessidades contemporâneas das épocas em que as construções terão sido edificadas. Mas quem fala de construções fala de outro tipo de criações humanas que possam ter nos dias que correm utilização turística. O turismo, nestes casos, usa os recursos já existentes. Será que os usa na mesma medida em que contribui para os manter?

Em muitos destes casos existe uma pressão turística crescente sobre determinados patrimónios. Ou as entidades públicas encontram modo de converter essa procura em receitas para compensar os custos sobre a degradação que se acelera do património ou então entra-se em casos de insustentabilidade. Isto tanto é valido para o sector público como privado, sendo que na dimensão pública os preços cobrados pelo usufruto tendem a refletir diretamente os encargos. Mas nos casos em que esses patrimónios têm usos religiosos, cívicos e identitários locais e nacionais, a cobrança de entradas ou impostos indiretos para suportar esses custos, especialmente aos autóctones ou cidadãos a quem esse património é próximo, pode gerar injustiças, ainda que não reflita a totalidade dos gastos.

Assim não será de estranhar que se considere o sector do turismo parasitário em determinados casos, especialmente quando contribui para a degradação do património, impede que os cidadãos do país em causa o usufruam ou pelo simples facto de causar tais impactos que descaracteriza ou transforma a vida das populações locais. Será certo que tem efeitos económicos positivos e que pode contribuir indiretamente através dos impostos de consumo que gera para a economia e finanças públicas. Mas será que esses fundos depois chegam aos organismos que gerem o património e às autoridades urbanas e territoriais que têm de lidar com os impactos da pressão sobre as infraestruturas, sistemas de transportes e outros?  Existem entidades e autoridades públicas que encontraram várias alternativas de tentar transferir estes custos para a indústria do turismo mas é uma questão que continua a ser pertinente.

Fica a questão e alguma bibliografia que trata esta problemática.


Referências bibliográficas:
Benhamou, Françoise. (2011). L´économie de la culture (7ª edicion). Paris: La découverte.

Graham, Brian; Ashworth, G. J.; Tunbridge, J. E. (2000). A geography of heritage - Power, Culture & Economy. London: Arnold.

Patin, Valéry. (2012). Tourisme et patrimoine. Paris: La documentation française.
Peackock, Alan; Rizzo, Ilde. (2008). The heritage game - economics, policy and practice. Oxford: Oxford University Press.

Rizzo, Ilde & Mignosa, Anna (ed.) (2013). Handbook on the economics of cultural heritage. Cheltenham/Northampton: Edward Elgar.
 

400.000 visitas no blogue

Nesta semana o blogue passou da marca das 400.00 visitas. Também a página de facebook atingiu os 1900 gostos. Apesar de poder ser uma coisa de pouca relevância trata-se de um registo histórico que não se poderia deixar de fazer aqui neste espaço.

Tendo em conta que o tempo para escrever é cada vez menos queria aproveitar para agradecer a todas e todos quantos ainda vão acompanhando os textos que aqui vou publicando, cada vez mais espaçados no tempo.

Mas a intenção será continuar, mesmo que com menos intensidade, continuando a partilhar pedaços desta busca pela sabedoria.

 

Novamente obrigado!

 

Micael Sousa

Somos obrigados a brincar com coisas sérias

"Não se brinca com coisas sérias". Com certeza já ouviram e leram muitas vezes está expressão.

 

Façamos então aqui um pequeno ensaio indutivo tentando retroceder ao axioma para testar a validade desta expressão. Então aqui vai de forma simplista.



A mulher do agricultor - Miró



Se uma coisa é não séria é porque de facto se brinca com ela.

 

Se uma coisa é séria então não se brinca com ela pelo facto de ser séria, caso contrário entraríamos numa contradição.

 

Se as coisas existem antes dos seres humanos, ou então se existem a partir do exato momento que também existem seres humanos que lhes atribuem sentido e significado, então temos de partir do princípio que existe um momento primordial em que nada é sério ou divertido.

 

Assim, para que uma coisa seja divertida ou séria teve primeiro de se testar a comicidade da dita coisa. E se uma coisa é não engraçada, logo pode ser muitas outras coisas, entre elas ser séria. Então o estado natural, seguramente não será o ser engraçado. Se estivéssemos vedados a apenas brincar sobre coisas engraçadas então primordialmente não poderíamos brincar com nada.

 

Assim, sem se brincar com determinada coisa não seria possível saber se seria séria ou não. Logo, se não pudéssemos brincar com uma dita qualquer coisa então nunca teríamos desenvolvido o ato de comédia ou diversão sobre as coisas.

 

Logo, em potencia, podemos brincar com tudo para testar se a dita coisa pode vir a ser séria ou não.

 

Poderão dizer que atualmente, tendo em conta que existe uma história longa, o sério e o engraçado já está definido. Mas se assim fosse isso teria de ser anterior à própria humanidade e ou não haver um processo de mudança histórica nas sociedades humanas. Sabemos que as mentalidades e as manifestações emocionais coletivas e  individuais mudaram muito ao longa da história e de grupos humanos para grupos humanos.  Devido a isso uma coisa pode ser engraçada e/ou séria num determinado momento histórico e numa determinada sociedade ou grupo humano mas não o ser noutros.

 

Assim, conclui-se que se pode brincar com coisas sérias, pois as sociedades depois dirão se acham ou não piada.

Felicidade no Trabalho – Um documentário de Martin Meissonnier

O trabalho é um dos pilares da vida contemporânea. Desde que o capitalismo traduziu o trabalho em valor, indiretamente, transacionável colocou-o sob pressão. Ou seja, modificou as relações de trabalho e submeteu os trabalhadores a novos desafios.

Os trabalhadores de hoje estão cada vez mais submetidos ao “turbocapitalismo” e ao desenvolvimento económico mundializado onde se diluem restrições, direitos e as velhas estruturas laborais. São imensos os casos de trabalhadores em situações insustentáveis, tanto na dimensão salarial mas especialmente pela pressão do stress.

 

O presente texto não é um manifesto político ou sindical. Nada disso. Serve de introdução ao documentário “Felicidade no Trabalho”, realizado por Martin Meissonnier, em 2015. O que torna esse filme especialmente interessante é a inversão do problema. Foca-se na solução para os problemas laborais através do recurso à felicidade. Fá-lo recorrendo a vários exemplos de empresas e instituições que se modernizaram e melhoraram a sua produtividade e desempenho através dessa estratégia. Centrar o funcionamento da empresa na garantia da felicidade dos trabalhadores demonstrou ser capaz de recuperar empresas/instituições em situação difícil e torna-las casos de sucesso com o devido retorno económico para trabalhadores, proprietários e investidores.

Passemos a alguns dos exemplos que levaram ao sucesso:
• Envolvimento dos trabalhadores em todas as atividades da instituição, especialmente na decisão de funcionamento e estratégia geral;
• Organização horizontal, evitando uma fria e distante hierarquia vertical;
• Valorização do potencial e capacidades individuais dos trabalhadores, incluindo recompensas financeiras e outras vantagens quando contribuem para o melhor desempenho da instituição;
• Responsabilização e autonomia nas tarefas e funções de cada trabalhador;
• Participação na escolha das chefias, predispostas para modelos colaborativos contínuos e em melhoria constante;
• Flexibilidade nos horários, possibilidade de trabalho à distância, respeito pelo ritmo individual de cada trabalhador e trabalho orientado para objetivos;
• Sentimento de que as funções que os trabalhadores desempenham são socialmente benéficas e importantes.

Estes são apenas alguns exemplos generalistas que se podem resumir os casos concretos de empresas descritas no documentário. De notar que algumas empresas já fazem isto em Portugal, mas são exceções, pelo que seguramente haveria muito a ganhar em produtividade tal como se demonstra nos casos de sucesso identificados.

Em jeito de conclusão importa lembrar mais alguns dados que o documentário enuncia. Lembra que passamos maior parte do nosso tempo ativo a trabalhar, mais que em lazer, família e outras atividades. Que as sociedades ocidentais têm assentado numa cultura democrática e de respeito pela liberdade e individualismo, mas que nas empresas e instituições essa mudança não ocorreu. Que o choque de gerações é evidente, no caso concreto da geração Y isso é notório, em que os modelos rígidos de organização do trabalho não têm em conta as mudanças sociais e de mentalidades das novas gerações. Esses novos trabalhadores valorizam mais a flexibilidade, criatividade, independência e o propósito das funções laborais assumidas que a estabilidade e a remuneração como o principal valor para garantir a felicidade e realização no trabalho.

Tendo em conta uma realidade europeia, o documentário refere que somente cerca de 10% dos trabalhadores são felizes no trabalho. Que para 60% deles o trabalho é-lhes indiferente e que os restantes 30% simplesmente detestam o que fazem. Se os trabalhadores só atribuem ao salário cerca de um terço das razões para serem felizes, tudo o resto dependerá daquilo que já se enunciou como medidas a implementar para melhorar a felicidade no trabalho e produtividade das empresas e instituições. Trabalhadores desmotivados, stressados e contrariados não contribuem para a produtividade das empresas/instituições. No fundo é bastante simples.

Assim, o documentário comprova que compensa, tanto pela saúde psíquica dos trabalhadores como pelos ganhos económicos, apostar na felicidade dos trabalhadores, seja em que ramo de atividade for, quer seja nos sectores públicos ou privados.

Hannah Arendt - um filme para filosofar e conhecer uma época

Ver um filme para tentar aprender algo sobre filosofia costuma não dar em grande coisa. Há poucos filmes sobre filósofos e os poucos que se fazem nem sempre chegam aos espectadores. Mas há sempre canais que conseguem romper com essas tendências gerais. A RTP2 é um desses casos. Recentemente exibiram o filme “Hannah Arendt “, de Margarethe Von Trotta.

Trata-se de um filme que retrata partes da vida da famosa filósofa. Explora a personalidade dessa mulher, considerada por muitos uma das principais e mais influentes filósofas do século XX, ainda que a própria nunca se tenha verdadeiramente assumido como tal. O enredo incide sobre o período em que Arendt acompanhou o julgamento de Eichmann pelo recém-formado Estado de Israel. Seria suposto fazer apenas um artigo para a revista New Yorker, de estilo jornalístico, mas Arendt foi muito mais fundo que isso, filosofando sobre a “Banalidade do Mal”. Esse artigo, que mais tarde daria origem a uma das suas mais famosas obras, constata que a desumanização do ser humano, quando privado de pensamento crítico próprio, pode levar a que uma pessoa comum cometa os atos mais horríveis como sendo algo banal, sem que a isso esse sujeito seja de facto um ser especialmente diabólico. Esta conclusão surge na sequência de estudos anteriores de Arendt, sobre "As Origens do Totalitalismo”, mas ganha corpo depois de analisar “A Banalidade do Mal” de Eichamann, um burocrata que cometeu crimes contra a humanidade sem remorsos, por simplesmente achar que estava a fazer o seu papel, a cumprir o seu dever perante o Reich.

Hanna Arendt tinha origem alemã e judia. Tinha sido presa e por pouco não foi também ela deportada para os campos de concentração e para a morte. Consta que terá sido o seu amante de juventude, o filosofo Heidegger que a terá salvo, ele que era um simpatizante nazi. Terá sido depois da guerra Arendt a ajudar a sanear o antigo amante e mestre, evitando os processo que aconteceram a outros nazis.

 Há que lembrar que Eichmann foi um dos responsáveis do sistema de extermínio em massa do povo judeu. A capacidade de uso da razão que Arendt terá tido perante aquela confrontação com Eichmann, é notável. Ainda hoje os judeus desconsideram Arendt por ter criticado nos seus escritos as lideranças dos judeus no tempo do holocausto e de ter racionalizado o ódio que todos queria manifestar e corporizar contra a figura de Eichmann. Acusaram-na de ser friamente racional.

Hannah Arendt é um daqueles filmes para quem quer conhecer uma época e uma personalidade importantíssima do pensamento do século XX. O desempenho dos atores é irrepreensível, especialmente de Barbara Sukowa, no papel de Hannah Arendt. Boa fotografia e ambientes credíveis, com uma acção a ritmo próprio para pensar. De notar o recurso  a excertos do próprio julgamento de Eichmann, dando quase uma dimensão documental ao filme.

Porque tem Fevereiro menos dias?

Cada civilização, ou cultura, na antiguidade tinha o seu calendário. Muitos seriam lunares outros solares. O primeiro calendário romano era lunar e de apenas 10 meses, criando várias deturpações na contagem do tempo tal como hoje o consideramos. Por seu lado, os egípcios usavam um calendário solar, muito mais exato segundo os padrões atuais.

 

Manhã de Fevereiro em Moret-sur-loing - Alfred Sisley

 

Os romanos são conhecidos pelo seu empreendedorismo e capacidade de adaptação e aprendizagem com os povos com quem interagiam e conquistavam. Imensos aspetos da vida e culturas romanas foram herdado e adaptados. O calendário é um desses exemplo. O próprio conceito de património e herança é próprio do direito romano.

 

Terá sido Júlio Cesar a adotar o calendário solar, passando o ano romano a ser composto por 12 meses base, mas continuavam a existir o problema do ajuste certo dos dias à duração do ano. Um ano tem sensivelmente 365,2425 dias. Ou seja, por cada ano que passa, adotando um calendário de 365 dias vai acumulando um erro de um quarto de dia sensivelmente. Daí a necessidade de criar os anos com diferentes números de dias. Para o calendário Juliano existiam sequências de 24 anos em que cada ano tinha respetivamente: 355, 377, 355, 378. Isto obrigava a que de dois em dois anos os dias do mês de Fevereiro diminuíssem e se adicionasse um mês adicional. À exceção do mês adicional excecional, o Mercedônio. Oficialmente o ano terminava em Fevereiro, o mês que se tinha de adaptar à duração do ano solar. 

 

Para os romanos o ano começava com o mês dedicado a Marte, ao deus da Guerra pois era com a primavera que se iniciavam as campanhas militares que tornaram Roma uma potencia imperial.

 

Foi somente, muito mais tarde, com o calendário Gregoriano, por ordem do Papa Gregório XIII, em 1582, que se optou pela atual organização de calendário. Ainda que Fevereiro tenha deixado de ser o último dia do ano, continuou a ser o mês dos ajustes solares. Apesar de ser mais exato que os anteriores, o calendário Gregoriano apresenta erros, sendo que a cada 3000 anos avança um dia a mais.

 

Ver mais em:

• ABPS, A origem romana dos nomes dos meses no calendário
• Marques, Manuel Nunes. Origem e evolução do nosso calendário
• Observador, Porque é que fevereiro só tem 28 dias
• Wikipédia, Calendário Romano.
• Wikipédia, Ano bissexto

 

Corrupção, moral e ética - definições e relações

Como se relaciona a corrupção com a ética? Qualquer desonestidade ou comportamento desviante moral, mesmo que pequeno e aparentemente pouco significante, será corrupção?

 Partamos então para aos significados das palavras de modo a ensaiar uma conclusão, utilizando uma fonte isenta e de uso comum: um dicionário online, neste caso o da Porto Editora.

 

Vaca com chapéu de sol - Marc Chagall

 

Corrupção significa, no sentido literal: decomposição física de alguma coisa, modificação das características originais de algo, uma adulteração. Ou seja, uma mudança para um estado de qualidade inferior, caso contrário a modificação não seria adulteração mas melhoria e/ou aperfeiçoamento. Existe também um significado figurado para corrupção: que é o acto de corromper a moral, de gerar uma perversão.

De notar que ética e moral são comumente utilizados como sinónimos, com os próprios dicionários a referir isso mesmo.

Será a filosofia a insistir na distinção entre moral e filosofia. No mesmo dicionário, a Ética é “aquela disciplina que procura determinar a finalidade da vida humana e os meios de a alcançar, preconizando juízos de valor que permitem distinguir o bem do mal”. A ética pode ser também um código moral ao deontológico. É através dessa codificação que a ética se pode transformar em moral, através da regulamentação e codificação, quando os juízos de valor são pré-estabelecidos, para que se defina aquele comportamento moral que é sinónimo de bem e o imoral que corporiza o mal. A ética tem como objetivo distinguir o bem do mal, criando uma “dialética” própria. A moral pretende instituir o bem e condenar o mal, segundo um conjunto pré-determinado de juízos de valor.

Se a corrupção é um comportamento, ação e atitude humana, que adultera e cria uma perversão a um estado original ou ideal bem definido e codificado, isso ocorre ao nível da moral. Mas essa moral pode ser apenas perversão ética, caso não esteja adaptada às necessidades e objetivo da vida humana. A humanidade é uma espécie em mudança constante, quiçá evolução em determinados casos, pelo que a rigidez moral terá de se adaptar a essa natureza dinâmica, sendo que tal mudança imperativa se dará através das ferramentas da ética.

Se a corrupção é uma perversão da moral, adulterando a conduta íntegra de quem a pratica para um estado moral pior, também o é da ética, pois, em última instância, a moral é um produto do pensamento e construção ética. O que está em causa não é a dimensão ou a gravidade do ativo de corromper, mas a noção de que a corrupção é sempre um desvio em relação a um estado ideal inicial de valores.

A corrupção é sempre uma degeneração, uma mudança para um estado pior, independentemente do assunto, do tema ou do caso concreto. Nos comportamentos humanos é sempre um assunto do foro da ética.

Adam Smith mal interpretado?

A obra mais conhecida de Adam Smith é imensamente citada e provavelmente um dos textos mais influentes da época moderna. Diz-se que foi uma das principais construções teóricas e intelectual que terá dado suporte ao capitalismo, inaugurando a abordagem à economia duma perspetiva científica. Mas será que temos interpretado bem A Riqueza das Nações?

 

Estudo de cor, quadrados com círculos concêntricos - Kandinsky

O recente documentário Capitalismo, da autoria de Ilan Ziv, faz, ao longo de 6 episódios, a história do capitalismo. Nesse documentário vários economistas e professores universitários são chamados a abordar a história do próprio capitalismo. O segundo episódio é dedicado a Adam Smith, sendo especialmente interessante o modo esse pensador é apresentado, muito menos liberal do que seria de supor.

Diz-se que a divisão do trabalho é o motor do desenvolvimento do capitalismo. Adam Smith dá o exemplo da produção de alfinetes, de como, através da divisão do trabalho, a produção pode crescer imensamente. Mas depois conclui que é um péssimo sistema do ponto de vista humano, estupidificando os trabalhadores e retirando-lhes humanidade. Poucos parecem ter lido a Riqueza das Nações para além das primeiras centenas de páginas.

 

Outro ensinamento de Smith é o do empreendedorismo individual. Quando um empreendedor desenvolve o seu interesse próprio contribui mais ainda mais o interesse coletivo, diz Smith. Mas só considerava esse princípio do capitalismo válido quando compatibilizado com os princípios morais. Adam Smith só deixou duas obras completas, destruiu todos os seus textos que considerava ser inferiores. Para além de A Riqueza das Nações escreveu também A Teoria dos Sentimentos Morais. As duas obras eram complementares e não deveriam ser analisadas separadamente. Sabemos que o foco nos interesses pessoais tem como efeito ignorar uma visão abrangente da envolvente. A não preocupação ou secundarizar tudo o resto gera problemas sociais, ambientais e outros, já para não falar das falhas éticas e morais que denota.

 

Mas o termo mais emblemático de Adam Smith é a “mão invisível”, uma das grandes metáforas usadas na economia. O seu criador apenas usou a expressão uma vez em todo o texto de A Riqueza das Nações. Parece que a frase está fora de contexto, pois no texto é aplicada a um exemplo particular. Smith fala do caso concreto dos investidores locais serem levados por uma “mão invisível” a investir na sua terra, por estar mais perto e ser mais seguro quando não seja espectável terem lucros maiores mais longe. Essa “mão” seria uma segurança para a economia local e nacional perante a liberalização dos mercados. Isto é oposto ao significado utilizado correntemente. Ficando ainda mais fragilizada a sua aplicação num mundo globalizado. A metáfora da mão invisível serviu primeiro como argumento para lutar contra o feudalismo e o antigo regime. Agora serve para lutar contra o Estado Providência.

 

Por fim, as últimas questões. Será possível contrariar o mercado livre? Será questionável sequer? Provavelmente diremos que não. Mas, tal como se afirma no documentário, se pensarmos no trabalho infantil e outras problemáticas facilmente chegamos ao ponto de negarmos e repudiarmos essa liberdade total. Será então o mercado livre uma utopia a evitar?

 

Viriato era mais espanhol que português?

Viriato tem sido uma daquelas personagens ressurgentes, e quase sempre presente, na memória coletiva nacional. O termo “lusitano” é utilizado de uma forma bastante comum para identificar determinados elementos e características materiais ou imateriais ligados a Portugal e aos portugueses. No entanto, a historiografia sobre os lusitanos e Viriato tem abalado a relação direta entre ambos e Portugal, abalando e remetendo para o mito a suposta relação entre ambos os povos e territórios.

Para poder tirar algumas conclusões sobre o modo como surgiu e se desenvolveu a identificação e associação de Viriato à identidade nacional portuguesa importa fazer um breve périplo pela principal historiografia dedicada ao tema, na mesma medida em que se deve analisar também a restante produção literária erudita e criativa que ajudou a alicerçar a memória colectiva.

Apesar de fortes evidências historiográficas que colocam o mito de Viriato, na sua relação com os portugueses, em causa, será difícil apagar da memória colectiva o sentimento de identificação enquanto as pessoas assim pretenderem.

 

Monumento a Viriato - Marianno Benlliure
Fonte da Imagem: http://amigos-de-portugal.blogspot.pt/2013/01/viriato.html

Fontes historiográficas clássicas
As primeiras fontes a referirem Viriato surgem no século I a.C. (Mattoso, 2006), da autoria de Posidónio e Diodoro. Segundo José Mattoso terá sido o primeiro desses historiadores a descrever Viriato como “um herói puro e justo, porque nasceu e viveu em ambientes selvagens, não corrompidos pela decadência que a civilização acarreta”, enquanto que Diodoro terá ajudado a transmitir a imagem construída por Posidónio.
Apesar de considerar estas primeiras fontes pouco sólidas José Mattoso afirma que do cruzamento dessa primeira historiografia com os posteriores autores greco-latinos será possível concluir que Viriato “teria nascido da Lusitânia, junto do Oceano” e que nada justifica a tradição de atribuir à Serra da Estrela como local do seu nascimento, pois nessas fontes o “Monte Hermínio” não surge em momento algum associado a Viriato ou às Guerras Lusitanas.
As fontes romanas descrevem as Guerras Lusitanas, situando-as na atual Andaluzia Espanhola, numa região muito mais próxima da civilização e núcleos urbanos mediterrânicos que do ocidente peninsular mais selvagem. Aí, na zona central e meridional da atual Espanha, Viriato parece ter sabido movimentar-se com mestria e conhecimento da região, tanto que obteve sucessos militares consideráveis. Isto parece colocar em causa a tese da uma origem mais ocidental e selvagem do chefe dos lusitanos.

 

Literatura e a construção da personagem de Viriato
A literatura desenvolvida em torno de Viriato, enquanto herói, foi sem dúvida o mais consequente modo de transmissão do mito (Salema, 2010) e o alimento da memória coletiva dai proveniente. Esse movimento terá sido iniciado no século XVI, em pleno renascimento e  florescimento humanista em Portugal, especialmente pela acção de Sá de Miranda e Luís de Camões (Martins, 2000).
Sá de Miranda utiliza Viriato como o arquétipo moral do Portugal, anterior à dissolução dos costumes sociais causados, na opinião do autor, pela expansão portuguesa e riquezas fáceis trazidas do oriente.
Camões segue noutro sentido, atribuindo a Viriato o papel de patriarca heróico militar dos portugueses, figura muito útil tendo em conta o pendor ideológico da sua obra maior – Os Lusíadas.
Mais tarde, Frei Bernardo de Brito, na sua obra “Monarquia Lusitana”, durante a perda da independência nacional, e Brás Garcia Mascarenhas, em “Viriato Trágico”, durante a Guerra da Restauração, ligam directamente os portugueses a viriato, já sem o assumirem como símbolo ou arquétipo como Camões e Sá de Miranda. De notar que estas duas obras épicas e de forte sentido nacionalista demonstravam descrições fantasiosas de Viriato, especialmente a segunda, tendo Brás Garcia de Mascarenhas inclusivamente sido inspirado pela sua própria vida e experiência na Guerra da Restauração para materializar a tragédia de Viriato.
Associado ao movimento do romantismo que varreu a europa durante o século XIX desenvolveram-se tendências populares celtizantes, que no caso nacional reforçou, a partir de 1870, o mito de Viriato e dos Lusitanos (Pereira, 2011). A monarquia constitucional, e mais tarde o regime republicano, voltarão a adaptar Viriato aos seus intentos ideológicos e políticos (Martins, 2000).
Seguindo essa tendência, Leite de Vasconcelos e Mendes Correia, cruzando a etnografia e a arqueologia, tentam defender teses de ligação entre os portugueses e os lusitanos.
Mas é Teófilo Braga que tenta contribuir mais para essa nova redescoberta utilitarista de Viriato. Cria assim um longo romance histórico, “Viriato - Narrativa epo-histórica”, em 1904, onde tenta, através da sua erudição fazer uma aproximação de “raça” entre os portugueses e os lusitanos. Parte dos registos romanos de Galba para fazer a distinção étnica entre os iberos e os lusitanos. A obra de Teófilo Braga denota uma necessidade de reforçar o nacionalismo como resposta ao Ultimato Inglês e dar fundamentos nacionalistas ao próprio movimento republicano.
Em 1930 o pedagogo João de Barros adapta a obra “Viriato Trágico”, de Brás Garcia Mascarenhas, contribuindo para a persistência da memória de Viriato, tanto que o livro foi incluído na colecção “Os Grandes Livros da Humanidade”. Essa obra seria utilizada no ensino básico, contribuindo fortemente para a difusão e persistência da história fantasiosa de Viriato, carregada de uma grande carga nacionalista (Martins, 2000).
A última grande ficção escrita por Viriato deve-se a João Aguiar, intitulada “A Voz dos Deuses” e datada de 1984. O seu romance histórico readapta novamente a imagem de Viriato, tornando-o mais democrático e liberal, próprio da nova democracia portuguesa, ainda que mantendo algum rigor histórico.



A Morte de Viriato, Chefe dos Lusitanos -  José de Madrazo
 



Historiografia Contemporânea em conflito com o mito
Alexandre Herculano terá sido o primeiro historiador contemporâneo a minimizar a importância da ligação entre os lusitanos e os portugueses (Herculano, 2007). Essa sua história de Portugal, produzida em 1846, influenciou os posteriores manuais escolares na forma como Viriato seria apresentado (Salema, 2010). Foi somente em finais do século XIX, quando ainda estava bem presente em Portugal a humilhação do Ultimato Inglês, que alguns eruditos, especialmente Leite de Vasconcelos e Teófilo Braga, assumiram a crítica direta a Herculano.
O espanhol Anselmo Arenas López, ao escrever a biografia de Viriato em 1900, concluiu que não teria nascido, vivido ou realizado qualquer façanha militar relevante em território ligado a Portugal, tendo estado sempre afastado 200 km da atual fronteira (Pereira, 2011).
Adolf Schulten contribui, por seu lado, já nas primeiras décadas do século XX, na sua obra monográfica sobre as antiguidades hispânicas, para o reforço da identificação de Viriato como sendo um dos grandes heróis bárbaros. Foi esse o autor que, tentando socorrer-se da arqueologia e fontes antigas, mesmo sem grandes certezas e com alguns métodos pouco rigorosos (Fabião & Guerra, 1992), atribuiu à Serra da Estrela o local de nascimento de Viriato. Esse trabalho contribuiu muito para o suporte das ações de Leite de Vasconcelos e Teófilo Braga de devolução de Viriato aos portugueses (Salema, 2010).
Carlos Fabião e Amílcar Guerra (1992) são muito contundentes em tentar fazer desmoronar o mito de Viriato e sua ligação a Portugal, que ainda tão vincadamente persiste na memória colectiva portuguesa. Enunciam para isso uma série de referências que importa lembrar, entre elas:
•A Lusitânia só adquire existência territorial depois da ocupação e organização administrativa romana.
•A Lusitânia não correspondeu ao atual território continental português.
•As fontes antigas têm muitas dificuldades em identificar e descrever os lusitanos.
•Não existem fontes que façam corresponder, sem dúvidas, o Monte Hermínio com a Serra da Estrela. Apesar disso Jorge de Alarcão defende a hipótese dos diversos acidentes geográficos do cento do atual território português poderem ser associados ao Monte Hermínio (Fabião & Guerra, 1992).
•A descrição de Possidónio era mais influenciada por intenções filosóficas que factos históricos.
José Mattoso (2006) descreve o episódio de Viriato deliberadamente como um mito, alertando, no entanto, para a não existência de qualquer outra fonte fidedigna que possa contrapor e negar totalmente as descrições de Posidónio e Diodoro. Mesmo com essas lacunas não nos poderemos esquecer que para esses dois historiadores a história de Viriato e dos lusitanos servia para transmitir os seus ideais estóicos. Tal como foi utilizado para fins nacionalistas da nação Portuguesa, tudo indica que na antiguidade tivessem utilizado o mito com intuitos ideológicos, independentemente da veracidade ou razoabilidade dos factos e sua coerência.
Já autores como Vitor Oliveira Jorge e Julian Thomas (2008) referem também o modo como Oliveira Salazar, durante a chefia do Estado Novo, terá inicialmente aproveitado o mito de Viriato para a ele se associar enquanto se assumia como defensor dos interesses nacionais contra os imperialismos estrangeiros nas colónias portuguesas. Essa associação pretendia enviar também uma forte mensagem do autoritarismo do regime e seu ditador, pois, tal como Viriato que morreu traído pelos seus companheiros, se alguém tentasse o mesmo para com Salazar levaria a que os interesses nacionais fossem tomados pelo imperialismo externo.
De notar que em 1940, na sequência da comemoração do centenário da dupla fundação de Portugal, é inaugurada a estátua de Viriato em Viseu. O discurso ai proferido por Lopes Dias, baseado nas descrições literárias humanistas, aproveita o mito para funções nacionalistas (Fabião & Guerra, 1992), tão caras ao Estado Novo.
Apesar desta primeira associação dos desígnios nacionalistas do regime do Estado Novo a Viriato, o regime haveria posteriormente de renegar o chefe lusitano. Foi difícil posteriormente conciliar a identidade nacional, herdeira da romanização, com um Viriato opositor a Roma. Esse paradoxo aprofundou-se ainda mais com a Guerra Colonial, pois Viriato simbolizava a resistência indígena perante o imperialismo estrangeiro, nesse caso o português. Talvez por ai se explique o desaparecimento de Viriato dos manuais escolares a partir de 1968

 

Em conclusão
A memória colectiva portuguesa persiste em relembrar Viriato, sentindo-se honrada na ligação que estabelece com esse símbolo e arquétipo nacional. Ainda que a historiografia, já desde o século XIX, tenha definido a história de Viriato e sua ligação aos portugueses como mítica, Viriato não desaparece da memória dos portugueses. O herói lusitano parece querer resistir à historiografia com a mesma bravura e determinação que terá resistido aos romanos.
Assim, o mito de Viriato, mesmo podendo não ser história factual dá origem indireta à história nacional, de como se tentou alicerçar a identidade nacional num símbolo mais antigo que a própria nacionalidade. Essa história demonstra a existência de um mito quase vivo, que conseguiu sobreviver aos séculos, sendo constantemente adaptado conforme os interesses dos homens, especialmente o interesse de alguns portugueses. Ainda que de uma forma mitológica, Viriato é português, nem que seja por empréstimo utilitário.
Quanto aos factos históricos, dificilmente poderão sustentar o mito comum de Viriato, mas certo é que também não o negam completamente, ainda que as ligações aos portugueses possam ser ténues, dada a distância dos séculos e as muitas movimentações políticas, culturais e de povos que se entrepõem entre ele e os portugueses.
A verdade é que Viriato ainda vive na memória coletiva dos portugueses, contribuindo assim para a sua identidade coletiva.

Referências Bibliográficas
FABIÃO, Carlos & GUERRA, Amílcar. “Viriato: Genealogia de um Mito”. Penélope – Fazer e desfazer a história, nº 8. Lisboa: Edições Cosmos & Cooperativa Penélope, 1992.

HERCULANO, A.” História de Portugal desde o começo da monarquia até ao fim do
reinado de Afonso III.” Vol.1. Lisboa: Bertrand Editora, 2007.

JORGE, Vitor Oliveira & THOMAS, Julian. “Archaeology and The Politics of Vision in a Post-Modern Context”. Newcastle: Cambridge Scholar Publishing, 2008.

MARTINS, Luís. “Representações do Poder Político na Literatura - O exemplo de Viriato”. Revista Discursos: língua, cultura e sociedade. Lisboa: Universidade Aberta, 2000

MATTOSO, José (coord.). “História de Portugal – Antes de Portugal”. Vol. 1. Lisboa: Editorial Estampa, 2006.

PEREIRA, Maria da Conceição Meireles. "A etno-epo-história e os mitos fundacionais da Nação - «Viriato» de Teófilo Braga". Atas do Seminário Internacional “Identidade Nacional” - entre o Discurso e a Prática, realizado em Lisboa. Porto: Faculdade de Letras da Universidade do Porto, 2011.

SALEMA DAS NEVES, Manuel. “Entre nacional e local, entre história e memória: estratégias para uma patrimonialização identitária de Viriato”. Múrcia: Universidade Católica San António de Múrcia, 2010.