Quando os Museus Esmagam os Visitantes - Introdução à Nova Museologia

Quem já não se sentiu esmagado ao entrar num museu? Paul Valéry já alertava, no início do seculo XX, para essa problemática. Para Valéry seria impossível a algum visitante apreciar, desfrutar e sequer ler devidamente a quantidade imensa de material e espólio apresentado pelos museus de então. Faz essa crítica no seu ensaio (Valéry, 1960) a propósito de uma visita ao Louvre, onde critica a quantidade excessiva de obras expostas, tanto em número como no modo como se “acotovelam” nas várias salas.

Tribuna de Uffizi - Johan Zoffany

No que toca a questionar o papel e limitações dos museus não podemos esquecer o ensaio de André Malraux, ainda que tivesse ensaiado especialmente sobre os museus de arte (Malraux, 2013). Para Malraux o conceito de “Museu Imaginário” vem colocar em causa o conceito tradicional de museu, uma vez que nenhum museu conseguirá ter todas as peças, todas as obras e todo o espólio para mostrar num determinado tema ou assunto, sendo até difícil enquadrar em toda a plenitude os objetos analisados individualmente com os espólios que possuem. Assim, para Malraux, recorre-se à colmatação e a criação dos museus imaginários que resultam do estudo e conhecimento lato, que criam os envolvimentos em falta. Estes “museus imaginários” seriam complementados pelas formas e métodos que influíssem na mente as obras e património extra, criando um novo museu virtual em cada pessoa. Um desses modos, pensava Malraux, seria a fotografia. Através dela, da sua análise, poderíamos ter acesso a mais informação e ir construindo o nosso museu imaginário. No entanto, a existência de museus e a sua utilidade não ficaria em causa, mas haveria de se ter a noção que os museus físicos mostravam apenas uma visão parcelar dependente de constantes colmatações. A solução técnica que Malraux encontra nos anos 60 para a construção destes museus “completos” é a fotografia. Posteriormente, os desenvolvimentos tecnológicos, especialmente os das tecnologias de informação e comunicação (TIC), permitiram levar os conceitos de “museu imaginário” a um novo patamar, tal como contribuir para revolucionar a museografia.

Mas nas últimas décadas ocorreram mudanças sociais bastante importantes. Aquilo que Valéry criticava na museografia e o novo conceito que Malraux criou de museu vieram a contribuir, entre muitos outros, para mudanças na posterior museografia. J. Amado Mendes (2013) diz: “O Museu, instituição pública acessível a todos os tipos de públicos, é um fenómeno recente […] Passa-se de uma política museística, centrada no objeto, na sua aquisição e na conservação, para uma política centrada nos sujeitos que dele podem usufruir”. E o autor vai ainda mais longe ao referir que alguns autores afirmam que, “para avaliar a relevância de um museu, não se deve perguntar que coleções tem, mas o que faz com o acervo de que dispõe”. Este enfoque remete para a dicotomia e oposição entre o museu armazém/depósito e as correntes da “Nova Museologia”, direcionadas para a experiência dada ao público e para a aprendizagem ao longo da vida, capaz de chegar a todas as idades e grupos sociais.

Pensando nas afirmações de Amado Mendes, e recordando aquilo que Valéry e Malraux já ensaiavam de modo erudito, podemos refletir sobre o papel contemporâneo dos museus. Quantos estão realmente preparados e realmente dedicados aos visitantes? Quantos destes conseguem criar experiências cativantes e contribuir para a educação ao longo da vida dos visitantes? A “Nova Museologia” vai ganhando peso. Resta saber se depois teremos algum museu dos museus (museu tipo armazém ou outro), pois os novos museus pouca relação terão com os antigos, pois neles pode até não haver qualquer acervo patrimonial de relevo.

Referências Bibliográficas

• MALRAUX, André. O Museu Imaginário. Lisboa: Edições 70, 2013.
• MENDES, J. Amado. Estudos do Património – Museus e Educação. 2ª Edição. Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 2013.
• VALÉRY, Paul. Le problème des musées. In: HYTIER, Jean (Ed.). Paul Valéry – Oeuvres II. Paris: Éditions Gallimard, 1960, p. 1290-1293.

Um ensaio filosófico sobre Liberdade e Tolerância

Depois das primeiras leituras e investigações ficou evidente que era difícil definir tolerância, pois é um conceito imensamente lato. Mais fácil seria tentar definir o seu oposto, que por exclusão de partes levaria então ao objetivo inicial.

Então qual a origem da Intolerância? Porque existe quem admita apenas uma via e opção quando o mundo é naturalmente diverso? Talvez a verdade seja a resposta. Talvez seja porque: havendo convencimento total que se conhece e detém a verdade, tudo o que é diferente só pode ser falso, deturpado, defeituoso e mau. Então importa também definir o que é a Verdade?

Isto não é um cachimbo - Magritte

 

Mas, de um ponto de vista filosófico, existem muitas definições de verdade.

Sócrates dizia: “que só sabia que nada sabia”. Uma certeza de verdade que duvidava de tudo, de todas as verdades, ainda que reservando uma para si. Seria o início do individualismo da verdade? De que para qualquer verdade há pelo menos uma crença inicial?

Platão aparentemente simplifica, diz: “o discurso que diz as coisas como são é verdadeiro, e o que as diz como não são é falso”. Mas como sabemos como são as coisas? Temos aqui o conceito de teoria da verdade tradicional, que define a verdade como assente em juízos que resultam de sistemas de crenças ou verdades anteriormente assentes.

Depois Aristóteles complica quando dizia: “Dizer do que é que não é, ou do que não é que é, é falso, ao passo que dizer do que é que é, e do que não é o que não é, é verdadeiro”. Mas como sabemos o que é e o que não é? Caímos novamente na necessidade de uma crença inicial da verdade?

Destes pensadores, especialmente de Aristóteles, herdamos a noção de verdades lógicas, que estão na origem da razão. A verdade obtinha-se através da correspondências e conjugação de juízos verdadeiros, em preposições verdadeiras, para chegar a verdades. Mas essas verdades eram várias e, no extremo, até podiam ser contraditórias quando utilizadas em contextos mais complexos. Então não existia verdade mas sim verdades?

Posteriormente, durante a Idade Média, com o cristianismo a dominar a sociedade ocidental europeia, surge a escolástica. Os pensadores medievais conheciam as definições dos filósofos clássicos. Muniram-se da sua teologia, da sua fé, e remeteram para Deus a origem das verdades primeiras e das verdades eternas. A partir dai seria fácil definir todas as restantes verdades e falsidades.

Inúmeros pensadores depois continuaram a desenvolver o conceito de verdade, afastando-se da solução teológica escolástica. Muitos seguiram por aquilo que mais tarde seria definido como o racionalismo e o experimentalismo, que ativamente contribuiriam para o método científico. Voltava a possibilidade das muitas verdades. Enraíza-se a teoria da verdade pragmática, em que é a demonstração prática e verificabilidade das hipóteses que leva à verdade. Então e as teorias e hipóteses indemonstráveis? Teríamos de voltar novamente atrás, à teoria das verdades primeiras e das verdades indemonstráveis, os pré-conceitos indiscutíveis?

Kant, por sua vez, introduziu o conceito de verdades necessárias, que eram então aquelas que não se obtinham através da experiência. Eram as verdades analíticas, em que o termo-perdicado é propriedade do termo-sujeito. Mas isto não resolveu nada no que toca à definição da verdade. Era apenas a constatação da trivialidade. Apenas demonstra que há certas verdades que não necessitam de verificação.

Novas teorias surgiram. De notar a noção a teoria idealista, com muitos adeptos entre os filósofos germânicos dos séculos XIX, com Hegel entre os mais conhecidos. Segundo essa corrente a verdade será aquilo que provinha das nossas melhores teorias. No entanto, mesmo sendo as melhores e mais desenvolvidas teorias não são isentas de falhas. Sabemos que uma coluna defeituosa pode deitar a baixo todo o templo.

Depois das tendências positivistas dos finais de século XIX, onde havia crença na capacidade infinita da razão e ciência humana - sendo aqui o termo crença aplicado propositadamente de forma irónica -, surge no início do século XX o relativismo. Se as bases da física se ligavam à teoria da relatividade, segundo Einstein, então tudo podia ser relativo, incluindo a verdade? Isto seria um paralelismo exemplificativo que encontraria ecos na filosofia e na definição de verdade.

Vários pensadores e filósofos da época alertaram para a falibilidade de tudo o que é humano, incluindo a ciência e as teorias do conhecimento. Assim desenvolve-se mais uma teoria de verdade, a teoria realista, em que se considera verdadeiro aquilo que, à luz das teorias mais cuidadosamente estabelecidas segundo padrões rigorosos de racionalidade, controlo de erros e experimentação sistémica, leva a que se definam probabilidades suficientes para se considerar que algo como verdadeiro. Ou seja, fica sempre a dúvida, mas reduzimos o erro e ensaia-se sempre uma justificação para a verdade, tendo sempre de admitir a sua falibilidade. Apesar da possibilidade de erro podemos tomar posições, evitando o fundamentalismo. Isto faz lembrar Bertrand Russell, segundo o qual: podemos ser incrédulos perante algo se as suas probabilidades forem reduzidas.

Heidegger consegue também acrescentar algo, ao ser mais original dizendo que “a verdade é a descoberta”, pelo que lhe dá um sentido dinâmico.

Depois de tudo isto cresce a possibilidade de haver muitas verdades, e não uma só. Talvez isso se fundamente noutra teoria da verdade, a teoria da verdade consensual, em que a verdade não se estabelece a partir da correspondência entre juízo e o real, mas resulta do consenso ou do acordo entre indivíduos de uma determinada comunidade ou cultura quanto ao que se considera aceitável ou justificável na sua maneira de encarar o real.

Com isso surgem outras questões: então e o que é o real? O real podia ser obtido através do recurso às teorias da verdade? Obteríamos muitos reais competindo entre si, e uns negando outros, defendendo que se muniam da verdade. Mas o real não será apenas aquilo que uma maioria considera como tal? A loucura nega o real. Consideramos louco apenas aquele que vive o real diferente da maioria.

Para continuar a definir verdade importa também falar de conhecimento, que é uma relação entre o sujeito e o que é conhecido, sendo impossível saber algo sem acreditar no que se sabe - era por isso que Sócrates, ao negar que nada sabia, admitia que sabia pelo menos isso. Ou seja, sem uma qualquer crença, mesmo que muito simples e primordial, não há conhecimento.  Sendo através do conhecimento da realidade que se chega à verdade, relembrando que a realidade é um conceito também dúbio que parece depender da perceção de uma maioria e da verificabilidade estatística, que deverá ter sempre as suas dúvidas.

Se tudo se baseia nessa crença inicial de que pelo menos sabemos que sabemos algo, muitas outras crenças servem para justificar a verdade e vice-versa. Reforço que não é força da convicção que torna verdadeira uma crença, mas as características do objeto em causa. Voltamos, invariavelmente, de novo ao conceito de verdade e realidade e da noção de que não existem verdades absolutas, apenas muitas mais ou menos probabilidades de o serem, que se obtém através da validação tendencialmente racional.

E somos sempre racionais? Não, não somos. Talvez nem devemos ser. Recorremos quase sempre a heurísticas, atalhos que nos fazem decidir por intuição, com base nos nossos pré-conceitos, experiências e conhecimentos. Não será errado fazer isto, pois seria impraticável estar constantemente a testar tudo e a ter de recorrer a procedimentos racionais de verificação e experimentação para tomar uma decisão. O problema será quando o fazemos, por comodidade, e consideramos que chegámos a verdades absolutas.

São as verdades absolutas que levam à intolerância, pois é delas que se nasce a intolerância para com aquilo que é diferente (as outras verdades).

Tendo de chegar a uma conclusão, parece-me então que a verdade absoluta é irreal, pois parecem existir muitas e não uma só. Se assim é, como concilia-las todas de modo a evitar conflitos? Idealmente seria adoptar uma atitude de abertura de espírito e tolerância. O limite dessa tolerância será a própria necessidade que a criou: a garantia da diversidade e liberdade, pois só em liberdade mantemos a possibilidade das múltiplas verdades. Então a tolerância surge da necessidade do convívio harmonioso das várias verdades. Só o fundamentalismo se pode opor a esta visão. Mas quando se afirma algo assim, absoluto, podemos correr o risco de seguir pelas mesmas tendências.

Sobre a tolerância também vários pensadores a abordaram, especialmente a partir do iluminismo, quando os ideais da razão surgiram para erradicar o obscurantismo. John Locke foi uma dessas forças construtoras, tendo centrado o seu tratado sobre a tolerância na religião, pois essa era, na altura, um dos principais veículos de opressão e condicionamento das liberdades individuais. Defendeu, em 1689, a separação de poderes entre o Estado e a Igreja. Dizia que o Estado devia garantir as leis naturais, a liberdade, a conservação e desenvolvimento dos indivíduos, os bens pessoais e coletivos, a construção social, a paz e a prosperidade comum. Isto fazia-se através da Lei. Já a Igreja seria a sociedade livre e voluntária, que nem corresponde a necessidade como a política, nem à obrigação como a lei natural. Ela nascia da necessidade de cada um assumir publicamente a sua fé, de o fazer em público e comum. Formava-se pelo livre acordo em professar e praticar a religião que cada um considera verdadeira e lhe salvará a alma. Essa salvação tem de ser pura e voluntária, caso contrário não terá sucesso. Assim, para Locke, a liberdade é um pilar fundamental, o direito e a tolerância os garantes disso. Tudo o que lhes seja estranho será má política e falsa religião.

O liberalismo de Locke foi aprofundado nos séculos seguintes. Surgiram políticos em melhoria constante. Mas essas construções não eram perfeitas, não eram verdades absolutas.

Stuart Mill, um outro grande pensador do liberalismo e principal arauto do utilitarismo, alertava recorrentemente para o perigo da “tirania da maioria”, com Tocqueville a alertar para o mesmo. No ensaio “Sobre a Liberdade” Mill tenta identificar a natureza e os limites do poder que a sociedade pode legitimamente exercer sobre o individuo. Esta posição permite denunciar como despótica uma democracia que, confundindo a maioria, ainda que unânime, com a vontade geral, esmague a individualidade.

Então, tendo cada ser a sua individualidade, tal só pode ser respeitado enquanto respeitar essa mesma distinção livre respeitar a diversidade alheia, lembrando sempre que a verdade pode ser mais que uma. Foi por isso que, consciente de que a individualidade tem ligação com a liberdade e que o homem vive em comunidade onde os individualismos podem gerar conflitos entre os seus membros (devido à individualidade própria de cada um deles), é importante a tolerância. Quando Voltaire disse “posso não concordar contigo, mas tudo farei para defender o teu direito a discordares de mim”, acabou por dizer quase tudo.

 

 

Referências bibliográficas:

• Caillé, Alain.“História crítica da filosofia política e moral”. Verbo, 2005.
• Galvão, Pedro (org.).“Filosofia – Uma introdução por disciplinas”. Edições 70, 2013.
• Kaneman, Daniel .“Pensar, Depressa e Devagar”. Temas e Debates, 2014
• Lobo, António.“Dicionário de filosofia”. Plátano Editora, 1991.
• Locke, John. "Carta sobre a Tolerância”. Edições 70, 2014
• Mill, Stuart. “Sobre a Liberdade”. Edições 70, 2006.
• Palmarini, Massimo Piattelli. “A ilusão de saber”. Circulo de Leitores, 1997.
• Tocqueville, Alexis de. “Da Democracia na América”, Relógio de Água, 2008.

Nem tudo o que parece é Cuscuz (ou Couscous)

Num artigo sobre culinária vou tentar ser ligeiro, ou seja, light. Como frequentador de restaurantes de origem Norte Africana e tendo na família várias pessoas que fazem receitas diferentes de Cuscuz (ou couscous), tenho de falar de Cuscuz.

É cada vez mais corrente por Portugal fazer-se Cuscuz, como receitas próprias, acompanhamento de saladas ou afins. É aqui que se justifica este artigo. Especialmente por cá, talvez por ser algo novo, confunde-se Cuscuz com Sêmola.

A Sêmola é o resultado incompleto da moagem de cereais. A Sêmola é utilizada como acompanhamento do Cuscuz. Logo, o Cuscuz não é só a Sêmola. O Cuscuz é todo o prato, composto pelo cozinhado de vegetais, carnes e então a sêmola. Existem muitas receitas de Cuscuz, cada uma característica de cada zona, sendo típicas do Norte de África.

Receita de Cuscuz Tradicional Marroquino - fonte: receitas gnt

Dizer que se come Cuscuz quando se come algo feito apenas com a Sêmola seria o mesmo que comer só o arroz do tríptico "Cozido à Portuguesa" e dizer que estamos a comer todo o prato, e sempre que comêssemos arroz disséssemos que comíamos cozido à portuguesa. 

Por isso, quando comerem Cuscuz, comam tudo, com tudo o que é suposto e têm direito. Mas podem comer só a sêmola, pois fica muito bem noutros pratos.

Porque incomodam tanto aos Muçulmanos os Cartoons Maomé

Depois dos ataques terroristas ao Charlie Hebdo o mundo ocidental ficou estarrecido. A justificação terá sido o modo insultuoso como o jornal havia representado, diversas vezes, o profeta do Islão. Mas, conhecendo um pouco da cultura e tradições islâmicas, percebe-se que, mesmo que os cartoons não fossem insultuosos haveria sempre protestos fortes contra qualquer tipo de representação do profeta. Falo de reações puramente religiosas e não políticas, embora isso seja difícil de separar no Islão.

Muitos Xiitas e Sunitas, as duas principais correntes atuais do islamismo, condenam qualquer representação antropomórfica do profeta. Embora aparentemente essa não seja uma proibição direta expressa no Alcorão, alguns Hadith – tradições islâmicas de valor jurisprudencial - condenam-nas diretamente. Esta justificação tem origem antiga, advém do perigo da idolatria, quando um ídolo passa a ser mais importante que o significado representado. Também existem correntes que seguem pela proibição, pois somente Alá pode criar vida, mesmo que somente em representação.

O Profeta orando na Kaaba - gravura otomana do século XVI

Curiosamente, no próprio cristianismo surgiram movimentos semelhantes, por exemplo o movimento iconoclasta Bizantino e algumas tendências Protestantes já da época moderna, condenam qualquer representação de Jesus e demais personalidades bíblicas, muito menos de Deus. Apenas a cruz era possível de representar.
Voltando ao islamismo, não é de estranhar que para identificação visual do profeta se tenha recorrido a representações monográficas em escrita árabe. Também não é estranho estarem banidas das mesquitas quaisquer representações decorativas de vida. Habitualmente recorriam e recorre-se apenas a formas geometrizadas e às passagens do Alcorão como decorações e formas de passar a mensagem religiosa.
Por outro lado, se há registos de Hadith que fazem a proibição representativa de Maomé, também se encontraram Hadith que o representam, ainda que em alguns ele possa aparecer encoberto por véus ou representado simbolicamente como uma chama.
Extremismos, fanatismos e fundamentalismos à parte, para compreender o que se passa no mundo atualmente é necessário conhecer um pouco mais dos princípios pelos quais se regem os muçulmanos, e perceber que nem sempre os valores e ideais são universais entre todas as culturas. O que pode ser inofensivo para uma cultura pode não ser para outra.

Referências Bibliográficas

• Donini, Pier Giovanni. “O Mundo Islâmico - Do Século XVI à Actualidade”. Editorial Presença, 2008.
• Larsson, Göran. “Muslims and the New Media”. Ashgate, 2011
• Grabar, Oleg. "The Story of Portraits of the Prophet Muhammad". Studia Islamica, 2003.
• Robinson, C. F. “Islamic Historiography”. Cambridge University Press, 2003.

Paris - A cidade das Luzes Filosóficas

Qual é a cidade das Luzes? Paris. Sim, de facto é Paris. Mas de que luzes falamos quando referimos este título? Serão luzes utilitárias ou decorativas, os mecanismos e aparelhos de iluminação física que usamos correntemente em várias formas e formatos? Não, pelo menos na origem do termo, as luzes não eram essas.

Voo de Paris  - Leonid Afremov

Hoje, Paris deslumbra pelas suas iluminações públicas. São imensas, quer sejam nos grandes monumentos e edifícios, quer nos barcos que sobem e descem o Sena. Também as podemos encontrar em pequenas vendas ambulantes de rua e muitas outras surpresas da vida urbana parisiense. Os grandes monumentos estão particularmente bem iluminados, com verdadeiros projetos de iluminação pensados para fazer destacar o património. As muitas lojas, alguns bairros característicos (por exemplo o boémio Pigalle, com as suas luzes de tons vermelhos e onde se situa o Moullin Rouge) trabalham, à sua dimensão particular, a luz. A Torre Eiffel está repleta de lâmpadas, que dão de si a cada hora, e especialmente no seu topo existe um mecanismo que a transforma num farol rotativo – um espetáculo em si mesmo. Nos Campos Elísios mistura-se a iluminação pública da grande avenida, com as luzes dos imensos veículos, com as grandes lojas, o Arco do Triunfo e a Grande Roda panorâmica da Praça da Concórdia. Existem imensos outros sítios que merecem uma descrição, por exemplo a zona de Montmartre (bairro dos artistas) e muitas outras.
Mas as luzes de Paris que lhe fizeram o nome são de outra época: são anteriores à descoberta da manipulação da própria eletricidade. Essas luzes eram do movimento iluminista, ou movimento das Luzes. Sendo Paris uma das cidades mais importantes da época (século XVIII) compreende-se porque teve ai tanto impacto esse movimento, que usava as luzes como metáfora para a valorização do racionalismo e o combate ao obscurantismo do conhecimento. Foi um movimento filosófico humanista que se sentiu particularmente em Paris, pois reunia a massa crítica, humana e porque o poder instituído era conservador e católico - o que acabou por o amplificar e dar mais força pela repressão e pela censura inicial que sofreram alguns desses pensadores e filósofos das luzes. Há que lembrar os nomes de Voltaire, Diderot, Rosseau e outros. Há que lembrar, pro outro lado, os salões da época e como alguns poderosos apoiaram, mesmo contra outros poderes, essa tendência iluminista.
Talvez tenha sido esta associação inicial às luzes, especialmente reforçada com a influência burguesa do século XIX sobre a cidade (a sua forma e vida), que terá levado a que existissem de factos iluminações e luzes físicas dignas de destaque em Paris. Essas luzes, as recentes e as antigas ainda se sentem na cidade, onde facilmente podemos iluminar o corpo e a mente.

A democracia ateniense era a mais desenvolvida da antiguidade?

Quando falamos na história dos regimes políticos, e das democracias em particular, é inevitável falar abordar a ateniense. Existem obvias razões para isso, porque por lá, por aquelas polis (cidade), passaram e viveram algumas das mais famosas personalidades da antiguidade (filósofos, políticos, artistas, etc.), porque os atenienses estiveram envolvidos nos principais acontecimentos políticos e militares da época naquela zona do globo com importância futura na história do ocidente (guerras médias com os persas, guerra do Peloponeso, etc.), porque desenvolveram um império naval mercantil e militar considerável, porque criaram uma cidade imensa dentro da realidade grega clássica (ricamente embelezada com monumentos, arte e arquitetura) e, entre outras razões, porque tinham uma democracia (com relatos das suas práticas a chegarem aos dias de hoje, sendo o episódio da condenação à morte de Sócrates marcante pelas questões que levanta).

Discurso fúnebre de Péricles - Philipp Von Foltz

No entanto, existiam várias democracias na Grécia antiga. É o próprio Aristóteles que nos diz isso, pois terá compilado a constituição de praticamente todas elas, mesmo as das polis que assentavam noutro tipo de regimes (monarquias, tiranias, oligarquias, etc.). Infelizmente muitos dos escritos e registos de Aristóteles perderam-se. Somente a constituição de Atenas sobreviveu de todo esse seu trabalho de compilação.
Assim, hoje, dificilmente saberemos se a verdadeira e mais desenvolvida democracia grega da antiguidade clássica terá sido a ateniense. Não sabemos exatamente quantas mais teriam existido nem qual terá sido a primeira. Esta questão tem importância pois sabemos dos limites desta democracia, que não era universal e deixava de parte a maioria da população (mulheres, escravos, estrangeiros e outros que perdessem a sua cidadania/direitos políticos).

Mas, partindo dos outros registos e vestígios das antigas polis, quase todas com elementos comuns, como por exemplo ágoras e assembleias de cidadãos, provavelmente os princípios democráticos podem ter sido bastante generalizados, nem que fosse em sistemas mistos, mais ou menos desenvolvidos de cidadania e envolvimento político cívico dos habitantes da cidade no seu governo.

 

Referências bibliográficas:

• Farago, France. "As Grandes Correntes dos Pensamento Político". Porto Editora, 2007.
• Ferreira, José Ribeiro. "História das civilizações clássicas I - Grécia". Universidade Aberta, 1996.

Introdução à morfologia da cidade islâmica – Religião e demais influências na criação da cidade privada

No versículo 4 do capítulo XLIX do Corão podemos ler o ensinamento: “O interior da tua casa é um santuário”. Esta passagem explica o porquê das formas diferentes e particulares da cidade islâmica tradicional. O urbanismo orgânico e sem plano destas cidades caracteriza-se pelas ruas estreitas, tortuosas, com quebras visuais de continuidade, cheias de cotovelos e becos sem saída. As fachadas das habitações são minimizadas, austeras e, por vezes, quase inexistentes. Não são raras as vezes em que existe apenas uma porta, ou um portão, forte e resistente. Existem muitas passagens inferiores, zonas menos iluminadas e edifícios que crescem nos pisos superiores cobrindo as ruas. As ruas são, em muitos casos, apenas corredores utilizados para deslocações entre um ponto e outro, sem a vida e arquitetura de cariz público das restantes cidades. Os espaços realmente públicos são diminutos, especialmente os mais amplos. Mesmo o bazar situava-se numa das portas das cidades, na sua envolvência e não numa praça como as cidades de influência greco-romana. Somente na mesquita se situam os grandes pátios amplos.

 

Mulheres no Casbah de Argel - Marie Berton-Maire

São várias as razões para estas características. Primeiro que tudo será a influência religiosa. Evita-se a ostentação exterior, pois todos serão iguais perante Alá. A ostentação, riqueza e vida volta-se para o interior das habitações. É nos pátios que o edifício recebe a luz que combate a insalubridade. É ai que se vive em sociedade, na privacidade de cada lar que é sagrado. É ai que florescem as magníficas decorações e crescem os jardins interiores de influência iraniana. As próprias ruas criam a sensação de privacidade e segurança dos olhares indiscretos, sempre reforçada pelas casas-fortaleza e suas austeridades externas.



Dança de Harem - Giulio Rosati

O facto da expansão dos primeiros impérios islâmicos ter sido tão grande e avassaladora criou um choque de culturas, apesar da grande capacidade adaptativa dos primeiros islamitas. Na prática tratou-se de uma cultura não urbana que ocupou grandes metrópoles urbanas, próprias do mediterrâneo e médio-oriente. Foi a partir dai que o islão se foi urbanizando segundo a sua cultura própria, sobre a ruina das conquistas. Dai a falta de planos e o urbanismo orgânico das cidades islâmicas. Não podemos esquecer que o avanço do islão beneficiou do conflito e desgaste entre Império Bizantino e Persas Sassânidas, enfraquecidos pela guerra constate, tendo ocupado os seus territórios, caracterizados por contarem zonas altamente urbanizadas.
Por fim, o efeito do clima. É evidente a utilização de uma estrutura urbana própria de climas tórridos, onde importa, acima de tudo, garantir sombras e zonas de descanso.
Haveria muito mais a dizer, mas fica uma primeira introdução que pretende dar alguma luz sobre o modo como se definiram as cidades islâmicas e a sua influência nas restantes cidades por onde essa civilização passou (o caso de Portugal por exemplo).

 

Referências bibliográficas:

Goitia, Fernando Chueca; "Breve História do urbanismo", Editorial Presença, Lda., Lisboa, 1989.

Keegan, John; "Uma história da Guerra", Tinta da China, 2009

Mumford, Lewis; "A Cidade na História", Martins Fontes, S. Paulo, 1998

Finalmente sabemos porque voam as aves em V?

A resposta para a questão "Porque voam as aves em V?" será mais ou menos evidente. Mas só recentemente tivemos provas concretas que confirmavam as suspeitas, devido aos os estudos dirigidos por Steven Portugal.


Fonte: National Geographic

Então, segundo o estudo em causa, as aves voam em V, e com o bater de asas coordenado, principalmente por duas razões: poupança de energia por mais valias aerodinâmicas e por aproveitamento positivo das turbulências geradas pelo voo e, facilidade em seguir o líder.

Outros estudos referem que aves que recorram ao voo em grupo em V conseguem poupanças de 20 a 30% da energia despendida em situação de voo isolado. Agora a grande novidade é que se percebeu efetivamente como isso é possível, através de uma circulação de ar provocada pelas aves da dianteira que facilitam o movimento das asas das que voam imediatamente atrás.


Fonte: BBC

Poderão existir outras razões para além eficiência de voo. Ainda por comprovar estão as teorias que defendem ser um modo de defesa pois o modo coordenado de voo em grupo compacto pode ter o mesmo efeito dos cardumes de peixes. Em grupo as aves assemelham-se a uma só ave gigante.

Existe também quem defenda que o voo em V garante condições de higiene em voo de grandes distâncias quando as aves defeção.

Ficando ainda por explicar a razão mais comportamental e social, sem dúvida que esta descoberta permite agora outros "voos" de investigação, quem sabe aplicando a outras áreas do saber e tecnologia.

 

Referências bibliográficas

[1] - "Birds That Fly in a V Formation Use An Amazing Trick", da autoria de Ed Young. disponível em: http://phenomena.nationalgeographic.com/2014/01/15/birds-that-fly-in-a-v-formation-use-an-amazing-trick/

[2] - "Fly like a bird: The V formation finally explained", da autoria de Victoria Gill, disponível em: http://www.bbc.com/news/science-environment-25736049

[3] - "Why Birds Fly in a V Formation", Patricia Waldron, disponível em: http://news.sciencemag.org/biology/2014/01/why-birds-fly-v-formation

Havia igualdade de género no antigo Egipto?

As fontes não são conclusivas, mas existem algumas evidências que conseguem sustentar uma quase igualdade de género no antigo Egipto. Pelo menos, comparativamente a outras culturas e civilizações da época, a do antigo Egipto terá garantido uma relativa igualdade de género entre homens e mulheres. No entanto, parece que o domínio terá sido sempre masculino.

Vejamos então alguns dados. Começamos pela mitologia. No antigo mito de Osíris e Iris, é Isis que, recorrendo à sua determinação e magia, faz ressuscitar Osíris (seu irmão e marido) assassinado por Seth. Depois é o filho de ambos, Hórus, que passa a governar o Egipto, enquanto Osíris se torna o governante do reino dos mortos. A importância de Isis, do seu papel de mãe e mulher, é essencial neste mito egípcio. Este era um verdadeiro mito da criação da sociedade egípcia e da sua crença na vida após a morte, tão importante para aquela civilização.



Homem e mulher egípcios - XXIV a.c.



A egiptóloga Barbara Lesko defende que existia igualdade jurídica ente homem e mulheres no antigo Egipto, pois a ambos era permitida a posse e uso-e-fruto dos bens, tal como venda e passar em testamento. No entanto Gay Robbins, igualmente egiptóloga, refere que mesmo havendo esse estatuto, na prática tal direito seria destinado ao papel assumido como mãe, tal como o de Isis no mito. Assim, na prática, sem a proteção masculina essa igualdade poderia ser difícil de existir de facto.

Não existem certezas absolutas, até porque a história da vida comum não era o principal foco dos registos antigos (sempre interessados em grandes conquistas, reinados e celebrações religiosas). Há que lembrar que as correntes historiográficas que focaram a importância desse tipo conhecimento histórico só se desenvolveram na primeira metade do século XX, pelos historiadores da famosa escola e corrente dos Annales.

Analisando o modo como como os antigos egípcios representavam os dois géneros também pode levar a resultados inconclusivos. Se existem representações em que o homem parece dominar a mulher, também existem outras em que ambos se representam nivelados em igualdade estrita.

No que toca à monarquia egípcia existem provas do governo de mulheres. Por exemplo, Hatchepsut, governou em nome próprio como faraó no XV a.c.. Muito conhecido é também o governo de Cleópatra, ainda que num período posterior completamente diferente, e sob influência de culturas externas. Pode muito bem ter havido uma progressiva tendência para a igualdade, mas por enquanto não há certezas.

Estátua de uma homem, mulher e criança - XIV a.c.

Tendo havido ou não verdadeira igualdade de género no antigo Egipto, é seguro que a mulher assumia um papel de maior liberdade e igualdade em relação às sociedades contemporâneas de então. Isto talvez se explique pela própria natureza da sociedade egípcia, mais estável, menos violenta e tumultuosa que outras grandes civilizações da época.

 

Referências bibliográficas:

• ARAÚJO, Luís Manuel de. Mitos e Lendas – Antigo Egipto. Livros e Livros, 2008.
• BALTHAZAR, Gregory da Silva. “Feminismo e a Igualdade de Gênero no Antigo Egito:
• Uma Utopia da Emancipação Feminina”. Anais do XXVI Simpósio Nacional de História – ANPUH. São Paulo, julho 2011
• LESKO, Barbara. The Remarkable Women of Ancient Egypt. Providence: Scribe, 1996.
• ROBINS, Gay. Women in Ancient Egypt. Cambridge: Harvard University Press, 1996.

George Orwell, 1984, Marx, Materialismo e o perigo do Totalitarismo

Tanto se poderia dizer sobre a obra 1984 de George Orwell - pseudónimo de Eric Arthur Blair. Trata-se da obra que elevou o conceito de ficção social – ou distopia - a um patamar de genialidade. A obra é fortíssima, capaz de impressionar o leitor e o força-lo a pensar, sobre si e sobre a sociedade em que vive, sobre a história, a política e o mundo em geral.
Queria salientar três curiosidades desta obra, que se sentem com a leitura e que a prolongam para outros caminhos.

Cartaz contemporâneo do lançamento de 1984 alusivo ao Big Brother

 

Primeiro, o final do livro é descrito de uma forma incrivelmente realista, forte e tão credível que podemos ficar quase incomodados, numa relação direta com os últimos anos de vida do autor, que escreveu o livro em contrarrelógio. Orwell sofria de tuberculose e temia não terminar a obra. Talvez só por isso a obra tenha a força final que tem.
Segundo, algures no livro, num dos excertos citados em leitura pela personagem principal, encontramos uma descrição bastante simples e útil para a compreensão das teorias marxistas, da luta de classes e do materialismo histórico e da dialética marxista. Concordando-se ou não com Marx, a sua obra filosófica é importantíssima para compreender a história contemporânea, e a própria humanidade. Orwell explica muito bem, através de um excerto citado na sua obra de um outro escrito ficcional, aquilo a que Marx chamou a “luta de classes” pelo “controlo dos meios de produção”, de como as classes imediatamente abaixo da dominante (“medias” ou outras) fizeram revoluções para tomar o poder ao longo da história, criando ciclos de revoluções que levaram à mudança social. Essa luta pelo poder coincidia com a luta e procura do domínio dos meios de produção (“a riqueza”). Isto ajuda a compreender também a dialética marxista, ao fundamentar o constante confronto pelo domínio material como o motor para todas as mudanças nas sociedades humanas (sociais, culturais, religiosas, etc.).
Terceiro, o livro avisa (urgentemente) para os perigos do totalitarismo, de como pode desumanizar a própria humanidade, com homens e mulheres vivendo vidas esvaziadas de sentido sem liberdade para se realizarem individualmente. Esta mensagem continua muito atual, ainda que felizmente as “quase profecias” catastróficas de Orwell felizmente não se tenham vindo a concretizar.
Há que lembrar que 1984 é publicado em 1949, período em que a Europa estava seriamente ameaçada pelo avanço soviético de Estaline, em que na China chega ao poder Mao Zedong e que, apesar da vitória dos aliados e da democracia na europa ocidental, por todo o mundo brotavam governos autoritários. Orwell, apesar de escrever uma ficção, tem a capacidade de não misturar a teoria do materialismo histórico e a dialética marxista com os totalitarismos o geral. Talvez assim se perceba o porquê de Orwell se ter voluntariado para a guerra civil de Espanha como soldado contra o fascismo totalitarista de Franco, atitude que conciliou com as suas supostas tendências marxistas não totalitaristas – que podem ser vistas (ou não) como um contrassenso, uma vez que Marx defendia a necessidade da ditadura do proletariado como estágio intermédio antes de se chegar ao comunismo ideal.
Muito mais haveria para falar do autor e da sua obra – por exemplo que é dela que nasce o conceito pernicioso de “Big Brother”, da sociedade do controlo informativo total em rede em tempo real.
Em sumula, diria que se trata de uma ficção social com forte pendor filosófico e de ligação a quase todas as ciências sociais. Seja como for, 1984 é uma obra indispensável, muito importante para a formação cultural e cívica individual.

 

Referências bibliográficas gerais:

Uma busca pela wikipédia é suficiente para a generalidade dos conceitos, sendo que são tratados de modo introdutório e resumido simplificado para enquadrar a obra 1984:

• Dialética Marxista
• George Orwell
• Karl Marx
• Materialismo Histórico

Referências Bibliográficas mais aprofundadas:

• Engels, Friedrich; Marx, Karl; "Manifesto do Partido Comunista", Edições Avante, 2011.
• Marx, Karl; "O Capital", tomo I, II e III, Edições Avante.
• Orwell, George; "1984", Antígona, 2007
• Rémond, Réne; "Introdução à história do nosso tempo - Do antigo regime aos nossos dias", 1994.