A Nova vaga de jogos de tabuleiro Modernos – Sinais do pós-modernismo?

Em setembro de 2016 o jornal “The Guardian” [1] anunciou que iria dedicar uma coluna mensal a jogos de tabuleiro. Isto poderá parecer surpreendente e inexplicável ou apenas mais uma tendência/moda passageira.

Bem, não saberemos se será algo efémero, mas tudo aponta no sentido contrário. Então vejamos alguns dados. No EUA as vendas subiram entre 25 a 40% desde 2010.  Se em 1991 se estimava que a indústria representava 1.2 biliões de dólares, em 2013 somente o mercado alemão rondava os 375 milhões de euros. Em 2015, só nos EUA, representava 900 milhões de dólares [2;3]. Estamos a falar de números muito consideráveis, especialmente porque apresentem taxas de crescimento impossíveis de ignorar.

Batoteiro com o Ás de Ouros - Georges de La Tour

 Atualmente a Alemanha é o mercado com maior taxa de vendas por pessoa, tal como o berço do “Eurogame”. Este tipo de jogo, cujo exemplar mais conhecido internacionalmente é o “Setlers of Catan” [4], distingue-se pela redução do conflito entre jogadores, pela valorização da estratégia e da eficiência. Este estilo opõe-se aos jogos de inspiração americana, denominados de “Ameritrash”, mais conflituosos, aleatórios e alicerçados numa narrativa, do tipo “role play” altamente interativa [5]. Entre os dois estilos principais, se é que é correcto usarmos estas definições de modo absoluto, existem muitos híbridos e outros que dificilmente conseguimos caracterizar, pois os jogos de tabuleiro modernos podem assumir muitas formas e recorrer a muitas mecânicas, materiais e conceptuais. Para além da gestão estratégica competitiva, existem jogos cooperativos, de destreza, memória, teste de sorte, narração, simulação de aventuras, dedução e até os mais físicos. Depois existem outros que misturam tudo. Ao nível do formato podem ser de cartas, dados, peças móveis, em plástico, madeira, papel ou misturando tudo com adereços originais. Podem ser enormes ou caber no bolso, necessitar de escrever bastante ou até recorrer a uma aplicação de telemóvel. Podem demorar 5 minutos ou horas a fio a jogar. Também há jogos para todas as idades, jogados preferencialmente por determinadas faixas etárias ou misturando todas as pessoas.

Os temas dos jogos são inesgotáveis: economia, agricultura, política, história, geografia, aventura, fantasia, exploração, natureza, situações absurdas e divertidas, recriação de livros, filmes ou séries famosos, ou então sem tema, completamente abstratos. Talvez o melhor local para perceber a escala do que refiro é o sítio da internet https://boardgamegeek.com/ que desde 2000 acumula preciosa informação sobre o mundo dos jogos de tabuleiro.

Então e por que raio centenas de milhares de pessoas se deslocam a convenções de jogos de tabuleiro,um pouco por todo o mundo, mas especialmente na Alemanha e nos EUA? Porque se gastam milhões de dólares e euros na compra dos milhares de títulos de jogos lançados anualmente? Porque existem tantos blogues, sítios da internet e youtubers a tratar o tema? Porque abrem “boardgame cafés”, experiências de férias, pousadas e eventos de turismo, grupos e clubes de jogadores de jogos de tabuleiro por todo o lado, incluindo Portugal?

Não deveria a era digital ter destruído os jogos de tabuleiro?

De forma imprevisível aconteceu exactamente o contrário. A Internet permitiu aproximar e divulgar a comunidade de jogadores de jogos de tabuleiro, fomentando a troca de informação, em todos os formatos, à distância. Veio facilitar a organização dos eventos presenciais e a divulgação dos jogos. As novas tecnologias são também potentes ferramentas de apoio ao desenvolvimento dos jogos, que se tornam cada vez mais apelativos e diversificados. O networking tem valido a jogadores e designers, mas também se tornou mais fácil produzir e comprar à distância, para depois jogar presencialmente.

É na dimensão presencial que os jogos de tabuleiro vão ganhando pontos à concorrência. O consumo massificado de dispositivos digitais, tanto em contexto profissional como em lazer, tem levado grupos crescentes de pessoas a procurar alternativas, desligando a ficha e os ecrãs. A conjugação da procura pelo convívio presencial, longe desses dispositivos digitais, com a melhoria da qualidade e oferta dos jogos de tabuleiro criaram as condições perfeitas para estarem cada vez mais pessoas nestas reinventadas mesas de convívio.

A tudo isto se soma o potencial de desenvolvimento cognitivo e de sustentabilidade ambiental. Estes jogos são excelentes para aprender e desenvolver competências de forma indirecta, através de momentos de convívio e lazer. A aplicabilidade em contexto educativo e formativo é imensurável, tal como em ferramentas de intervenção social e fortalecimento da sociabilidade entre famílias, grupos e comunidades.

Nem se falou da riqueza da interação social que permitem este tipo de jogos. Imensas experiências sociaias e psicológicas podem ser feitas através destes jogos. Mesmo para um leigo, uma experiência de jogo é sempre uma oportunidade para conhecer e explorar o comportamento humano, mesmo que de forma indireta e não sistematizada. São muitas as referências pela Internet de que Platão tenha dito: "Podemos descobrir mais sobre uma pessoa numa hora de jogo do que num ano inteiro de conversação". Não existe qualquer referência para afirmarmos que o famoso filósofo tenha dito tal coisa, até porque é contraditória à dialética que defendia, no entanto a frase dá que pensar e quem já experimentou vários jogos sabe que existe alguma verdade nisto [6].

Se invocarmos a "Teoria dos Jogos" [7] então os jogos de tabuleiro passam para um outro nível de compelxidade e utilidade, mas o artigo já vai longo.

Por tudo isto, parece-me que os jogos de tabuleiro modernos estão para ficar, pois têm-se adaptado e fomentado experiencias valiosas na era do domínio digital à distância. Aqui está um fruto dos nossos tempos, quem sabe um ato materializado colectivo do nosso pós-modernismo intrínseco, por vezes inconsciente.

Nota: No blogue www.jogosnotabuleiro.blogspot.com podem encontrar textos de opinião, curiosidades e reviews sobre jogos de tabuleiro, sendo o autor aqui de "A Busca pela Sabedoria" coautor também desse espaço.

Algumas referências e fontes
[1] - https://www.theguardian.com/lifeandstyle/board-games
[2] - https://en.wikipedia.org/wiki/Board_game#cite_note-32
[3] - https://infogr.am/board_game_statistics
[4] - http://archive.wired.com/gaming/gamingreviews/magazine/17-04/mf_settlers?currentPage=all
[5] - https://boardgamegeek.com/thread/780739/best-definitions-ever-eurogame-ameritrash-and-warg
[6] - http://www.mesacc.edu/~davpy35701/text/plato-things-not-said.html
[7] - https://pt.wikipedia.org/wiki/Teoria_dos_jogos

O fim da Moralidade e o início da Idade Moderna

Determinados marcos históricos, mais ou menos dilatados no tempo, são recorrentemente utilizados para definir as grandes eras ou idades históricas. Assumem-se eventos, movimentos e mudanças várias para fazer essas divisões. Algumas são imensamente difíceis de fazer, se não todas mesmo, pois acabam por ser delimitações artificiais do tempo, que é composto por acontecimento interrelacionados não lineares. Como ler continuidades, parcelarmente, é muito mais fácil, dificilmente podemos escapar a estas metodologias.

Soutine - Carcaça de Carne

O início da Idade Moderna pode definir-se de forma diferente consoante a temática histórica que se esteja a analisar. O mais comum é ditar o fim da Idade Média com a queda de Constantinopla, em 1453. Mas, por exemplo, para a filosofia a divisão pode ser diferente. Roger Scruton refere-se a Descartes como o paladino do pensamento racionalista, abrindo assim o pensamento filosófico à modernidade, já em pleno século XVII.

Mas do ponto de vista político podemos dizer que a visão moderna terá surgido com Maquiavel e Hobbes. Apesar da diferença de décadas entre ambos, referem-se à natureza humana, modo de governo e organização política segundo novos princípios. No início do século XVI Maquiavel justifica no seu tratado “Príncipe” que todos os meios são legítimos para atingir determinados fins políticos, ignorando entraves morais, desde que não se ultrapasse o ódio à governação. A eficiência e sucesso governativo destes princípios deitavam fora toda a herança moral religiosa e filosófica. Curiosamente há quem considere que Maquiavel estava apenas a ser irónico.

 

Já Hobbes, no século XVII na sua obra “O Leviatã”, refere-se à natureza humana como egoísta e autodestrutiva, pelo que se justificava a imposição de um poder supremo. Ou seja, a humanidade é despida de visões idílicas e deve ser submetida para que se consiga alguma forma de estabilidade e convivência, mesmo que usando de força e violência quando necessário. De notar que Hobbes viveu num dos períodos mais conturbado da história de Inglaterra, de guerra civil, violência e intolerância.

Mais tarde Rousseau, ainda que divergindo no método e premissas, segue quase pelo mesmo caminho de Hobbes, reforçando a necessidade do contrato social. Contrato esse que surgia da necessidade de contrariar a degradação e corrupção natural das sociedades mais desenvolvidas. Para Rousseau o homem era puro e bom no seu estado natural – a teoria do bom selvagem. A única alternativa para o bom governo das sociedades modernas seria instituir um “contrato social” entre membros da comunidade e sistema de governo, pois a moral não era suficiente para garantir a coexistência. Rousseau foi já um dos percursores do iluminismo, onde as luzes da razão se espalhavam pelos círculos das elites.

Pode não parecer, mas estas mudanças foram revolucionárias. Desaparecem as noções de moralidade e ética inatas à humanidade, capazes de construir um éden na terra. O conceito de influência ou influências divinas é também descartado. Revoluciona-se e aplicação um novo racionalismo social e político. Hoje chamamos-lhe pensamento (ou filosofia) político e social da Idade Moderna. Mas terá sido mesmo o principio do fim da moralidade e ética política?

Referências bibliográficas:
ROBINSON, Dave & GROVES, Judy – Introducing Philhosophy – A Graphic Guide. Londom: Icon Books, 2007.
SCRUTON, Roger – Breve história da filosofia moderna. Lisboa: Guerra & Paz, 2010.
SOLAR, David & VILLALBA, Javier (dir.) – História Universal. 10 Volumes. Amadora: Círculo de Leitores: 2007.

A ilusão da aceleração e os benefícios da demora - Um ensaio filosóficos de Byung-Chul Han

Byung-Chul Han parece um nome estranho para um filósofo da escola alemã especialista em Heidegger. Independentemente disso o autor germano-koreano tem lançado algumas obras interessantes, de leitura mais leve, mas sem serem simplistas, sobre temas da filosofia contemporânea próximos do cidadão comum, minimamente informado.

Ophelia - John Everett Millais

No seu livro "Aroma do Tempo - um ensaio filosófico sobre a arte da demora" Byung-Chul Han fala efetivamente do nosso tempo, do modo como a vida contemporânea parece ser mais acelerada, um frenesim mesmo. Mas o autor tem uma visão alternativa. Para ele o tempo não acelerou. Simplesmente removemos barreiras que nos ajudavam a estabelecer etapas e limites naturais. Hoje tudo parece acontecer num contínuo e em sobreposição, simplesmente porque não há o tempo de pausa que contribua para definição etapas e momentos de vida, aquilo que nos que nos ajudaria a situar e localizar num percurso finito, do qual queremos tirar maior e melhor partido.

Byung-Chul Han  refere-se constantemente ao termo "atomização" do tempo, uma contínua dispersão sem momentos diferentes, o que parece uma crítica e comparação do modo de vida contemporâneo aos princípios do sistema de produção fordista/taylorista, da produção em massa e numa linha de montagem com processo ininterruptos e repetitivos.

Esta perda de referências temporais torna-nos impreparados para lidar a realidade da vida e a inevitabilidade da morte. Se com a estruturação balizar das fases de vida nos preparávamos para a morte, agora parece faltar o apoio  natural e graduação perante um caminho que tem sempre um fim, mas que não tem de ser uma correria contínua. Talvez seja aqui que Byung-Chul Han se aproxima de Heidegger, que se dedicou, direta e indiretamente, à morte.

Isto pode parecer um bocado vago. Tentemos materializar com exemplos. Quando começa a adolescência e a idade adulta hoje em dia? Até quando somos jovens? Um idoso, o que o define, especialmente quando se diz que a idade é um estado mental? Existe ainda uma idade para estudar, trabalhar ou constituir família? E quanto tempo passa entre todas estas etapas?

Todas estas questões levantam imensas dúvidas e ainda mais questões. As respostas são imensas. Dificilmente se chegará a um consenso ou às respostas certas tendo em conta o nosso atual modo de vida e organização social, tendo em conta que vivemos em sociedades pós-modernistas. Talvez essa dificuldade se prenda no fundo com o que Byung-Chul Han pretende alertar: perante a ânsia de acelerar o tempo e não investir na adequada demorara que ajudaria a definir as várias etapas de vida e uma preparação para a morte, parecemos viver de modo acelerado longas vidas sem que efetivamente tivéssemos aproveitado o tempo finito que dispomos, pois parece que nunca paramos para saborear cada etapa.

Apesar do arriscar interpretativo, fica a referência e a contribuição para dar a conhecer este autor e assim refletir sobre o modo acelerado como vivemos. Apesar dessa vontade de aproveitar o tempo ao máximo muito provavelmente até podemos fazer menos, pior e nem sequer ser mais felizes com o tempo que dispomos.

Referências bibliográficas:
Han, Byung-chul. "O Aroma do Tempo - um ensaio filosófico sobre a arte da demora". Lisboa: Relógio d'Água, 2016

A filosofia na Cultura Pop: cinema de ficção científica e super-heróis

Lembro-me de uma determinada professora de filosofia do ensino secundário pela abordagem diferente que fazia nas suas aulas. Conseguia-nos cativar com alguns temas e referências muito especiais. Infelizmente esqueci-me do nome dela, mas ficou uma imagem idealizada dessa professora que tem servido de inspiração.

Sweet Dreams Baby - Roy Lichtenstein

Um desses assuntos foi a temáticas dos filmes de ficção científica, quando deles tirava conclusões sobre a condição humana e as relações sociais de cada tempo em que eram realizados. Lembro a referência a mensagens que se poderiam retirar de filmes tão populares como “Blade Runner”, “Exterminador Implacável” e “Alien: o oitavo passageiro”. Cada um deles falava da problemática das máquinas com inteligência artificial. Em todos estes filmes, de um modo ou de outro, as máquinas eram os vilões. Ou seja, havia um medo claro dos limites da descoberta científica. Depois, curiosamente, nos anos 90, surgem sequelas, surgem novos filmes em que as máquinas já parecem querer também ajudar contra outras máquinas ou dificuldades. Mudaram-se então as mentalidades? Talvez, ou simplesmente era a novidade que permitia alimentar esta industria tão carente de coisas novas para consumo rápido.

Um outro fenómeno curioso, com o qual também se podem fazer extrapolações, é o crescimento do interesse pelos super-heróis. Se antigamente, a partir dos anos 90 e por ai fora, reinaram filmes de acção populares para os mais jovens em que os heróis eram “mauzões” que dominavam, com meios muito pouco ortodoxos, do tipo anti-heróis e ao estilo “gangster”, desde há uns anos para cá as coisas parecem ter mudado.

 São cada vez mais os filmes de super-heróis clássicos (com capas, fatos e nomes originais) e suas adaptações, no seu individualismo e idealismo do "bem", ainda que existam excreções como é normal. Será também uma mudança social e de valores? Ou seja, mantém-se o individualismo típico das sociedades pós-industriais e ultraliberais, mas parece querer renascer o sentimento de altruísmo, do praticar o “bem” e de encontrar um sentido para existência individual? Será o reflexo de sociedades que, vivendo na abundância, pretendem agora a felicidade individual que nem sempre passa por mais bens materiais?

Não se poderá concluir disto grandes certezas. Mas podemos dizer que é possível retirar dos filmes e produções da cultura pop significados e referências mais profundas do que seria expectável em produtos de consumo rápido. Podemos filosofar sobre isso. Podemos usar do intelecto para colocar questões e problemáticas.

 Poderá ser a prova de que a filosofia se pode massificar e ao mesmo tempo diferenciar no individualismo ultraliberal, com cada um a poder abordar, sejam quais forem os temas e perspetivas, do modo e no formato que mais lhe convier?

Isto é uma extrapolação arriscada, mas sem arriscarmos o erro e fazer as perguntas não poderemos avançar com mais conhecimento e compreensão. Afinal, até podemos fazer um bocadinho de filosofia assim.

Somos obrigados a brincar com coisas sérias

"Não se brinca com coisas sérias". Com certeza já ouviram e leram muitas vezes está expressão.

 

Façamos então aqui um pequeno ensaio indutivo tentando retroceder ao axioma para testar a validade desta expressão. Então aqui vai de forma simplista.



A mulher do agricultor - Miró



Se uma coisa é não séria é porque de facto se brinca com ela.

 

Se uma coisa é séria então não se brinca com ela pelo facto de ser séria, caso contrário entraríamos numa contradição.

 

Se as coisas existem antes dos seres humanos, ou então se existem a partir do exato momento que também existem seres humanos que lhes atribuem sentido e significado, então temos de partir do princípio que existe um momento primordial em que nada é sério ou divertido.

 

Assim, para que uma coisa seja divertida ou séria teve primeiro de se testar a comicidade da dita coisa. E se uma coisa é não engraçada, logo pode ser muitas outras coisas, entre elas ser séria. Então o estado natural, seguramente não será o ser engraçado. Se estivéssemos vedados a apenas brincar sobre coisas engraçadas então primordialmente não poderíamos brincar com nada.

 

Assim, sem se brincar com determinada coisa não seria possível saber se seria séria ou não. Logo, se não pudéssemos brincar com uma dita qualquer coisa então nunca teríamos desenvolvido o ato de comédia ou diversão sobre as coisas.

 

Logo, em potencia, podemos brincar com tudo para testar se a dita coisa pode vir a ser séria ou não.

 

Poderão dizer que atualmente, tendo em conta que existe uma história longa, o sério e o engraçado já está definido. Mas se assim fosse isso teria de ser anterior à própria humanidade e ou não haver um processo de mudança histórica nas sociedades humanas. Sabemos que as mentalidades e as manifestações emocionais coletivas e  individuais mudaram muito ao longa da história e de grupos humanos para grupos humanos.  Devido a isso uma coisa pode ser engraçada e/ou séria num determinado momento histórico e numa determinada sociedade ou grupo humano mas não o ser noutros.

 

Assim, conclui-se que se pode brincar com coisas sérias, pois as sociedades depois dirão se acham ou não piada.

Hannah Arendt - um filme para filosofar e conhecer uma época

Ver um filme para tentar aprender algo sobre filosofia costuma não dar em grande coisa. Há poucos filmes sobre filósofos e os poucos que se fazem nem sempre chegam aos espectadores. Mas há sempre canais que conseguem romper com essas tendências gerais. A RTP2 é um desses casos. Recentemente exibiram o filme “Hannah Arendt “, de Margarethe Von Trotta.

Trata-se de um filme que retrata partes da vida da famosa filósofa. Explora a personalidade dessa mulher, considerada por muitos uma das principais e mais influentes filósofas do século XX, ainda que a própria nunca se tenha verdadeiramente assumido como tal. O enredo incide sobre o período em que Arendt acompanhou o julgamento de Eichmann pelo recém-formado Estado de Israel. Seria suposto fazer apenas um artigo para a revista New Yorker, de estilo jornalístico, mas Arendt foi muito mais fundo que isso, filosofando sobre a “Banalidade do Mal”. Esse artigo, que mais tarde daria origem a uma das suas mais famosas obras, constata que a desumanização do ser humano, quando privado de pensamento crítico próprio, pode levar a que uma pessoa comum cometa os atos mais horríveis como sendo algo banal, sem que a isso esse sujeito seja de facto um ser especialmente diabólico. Esta conclusão surge na sequência de estudos anteriores de Arendt, sobre "As Origens do Totalitalismo”, mas ganha corpo depois de analisar “A Banalidade do Mal” de Eichamann, um burocrata que cometeu crimes contra a humanidade sem remorsos, por simplesmente achar que estava a fazer o seu papel, a cumprir o seu dever perante o Reich.

Hanna Arendt tinha origem alemã e judia. Tinha sido presa e por pouco não foi também ela deportada para os campos de concentração e para a morte. Consta que terá sido o seu amante de juventude, o filosofo Heidegger que a terá salvo, ele que era um simpatizante nazi. Terá sido depois da guerra Arendt a ajudar a sanear o antigo amante e mestre, evitando os processo que aconteceram a outros nazis.

 Há que lembrar que Eichmann foi um dos responsáveis do sistema de extermínio em massa do povo judeu. A capacidade de uso da razão que Arendt terá tido perante aquela confrontação com Eichmann, é notável. Ainda hoje os judeus desconsideram Arendt por ter criticado nos seus escritos as lideranças dos judeus no tempo do holocausto e de ter racionalizado o ódio que todos queria manifestar e corporizar contra a figura de Eichmann. Acusaram-na de ser friamente racional.

Hannah Arendt é um daqueles filmes para quem quer conhecer uma época e uma personalidade importantíssima do pensamento do século XX. O desempenho dos atores é irrepreensível, especialmente de Barbara Sukowa, no papel de Hannah Arendt. Boa fotografia e ambientes credíveis, com uma acção a ritmo próprio para pensar. De notar o recurso  a excertos do próprio julgamento de Eichmann, dando quase uma dimensão documental ao filme.

Corrupção, moral e ética - definições e relações

Como se relaciona a corrupção com a ética? Qualquer desonestidade ou comportamento desviante moral, mesmo que pequeno e aparentemente pouco significante, será corrupção?

 Partamos então para aos significados das palavras de modo a ensaiar uma conclusão, utilizando uma fonte isenta e de uso comum: um dicionário online, neste caso o da Porto Editora.

 

Vaca com chapéu de sol - Marc Chagall

 

Corrupção significa, no sentido literal: decomposição física de alguma coisa, modificação das características originais de algo, uma adulteração. Ou seja, uma mudança para um estado de qualidade inferior, caso contrário a modificação não seria adulteração mas melhoria e/ou aperfeiçoamento. Existe também um significado figurado para corrupção: que é o acto de corromper a moral, de gerar uma perversão.

De notar que ética e moral são comumente utilizados como sinónimos, com os próprios dicionários a referir isso mesmo.

Será a filosofia a insistir na distinção entre moral e filosofia. No mesmo dicionário, a Ética é “aquela disciplina que procura determinar a finalidade da vida humana e os meios de a alcançar, preconizando juízos de valor que permitem distinguir o bem do mal”. A ética pode ser também um código moral ao deontológico. É através dessa codificação que a ética se pode transformar em moral, através da regulamentação e codificação, quando os juízos de valor são pré-estabelecidos, para que se defina aquele comportamento moral que é sinónimo de bem e o imoral que corporiza o mal. A ética tem como objetivo distinguir o bem do mal, criando uma “dialética” própria. A moral pretende instituir o bem e condenar o mal, segundo um conjunto pré-determinado de juízos de valor.

Se a corrupção é um comportamento, ação e atitude humana, que adultera e cria uma perversão a um estado original ou ideal bem definido e codificado, isso ocorre ao nível da moral. Mas essa moral pode ser apenas perversão ética, caso não esteja adaptada às necessidades e objetivo da vida humana. A humanidade é uma espécie em mudança constante, quiçá evolução em determinados casos, pelo que a rigidez moral terá de se adaptar a essa natureza dinâmica, sendo que tal mudança imperativa se dará através das ferramentas da ética.

Se a corrupção é uma perversão da moral, adulterando a conduta íntegra de quem a pratica para um estado moral pior, também o é da ética, pois, em última instância, a moral é um produto do pensamento e construção ética. O que está em causa não é a dimensão ou a gravidade do ativo de corromper, mas a noção de que a corrupção é sempre um desvio em relação a um estado ideal inicial de valores.

A corrupção é sempre uma degeneração, uma mudança para um estado pior, independentemente do assunto, do tema ou do caso concreto. Nos comportamentos humanos é sempre um assunto do foro da ética.

Uma Simplificação Arriscada de Lipovetsky: Um Filósofo das Coisas Banais e da Nossa Vida Atual

Lipovetsky é um filósofo francês, conhecido conferencista, escritor e professor na Universidade de Grenoble.

Participou nos movimentos culturais e intelectuais do Maio de 68 em França, mas desde logo ultrapassou o marxismo para definir novas orientações e maneiras de interpretar o mundo. É o próprio que diz: “Só os idiotas nunca mudam de opinião”.

 

Fonte: http://www.lenouveleconomiste.fr/

É um dos mais famosos e importantes filósofos contemporâneos. Muitos consideram-no um “átomo livre”, um pensador polémico que não hesita em desconstruir a filosofia dos filósofos para a aproximar das pessoas e da actualidade.

Tem-se destacado pela reflexão sobre o mundo contemporâneo, mais concretamente nos temas do individualismo, liberdade, consumo, moda, mercados e outros. Em geral, tem-se dedicado ao estudo do capitalismo e seus efeitos positivos e negativos. Ao contrário de outros filósofos, Lipovetsky parece gostar de tratar as coisas banais, para desconcerto de muitos.

Tem imensas obras publicadas, quase todas traduzidas para português, sendo utilizadas quer por curiosos quer pelos meios académicos. Referem-se então, de um modo quase criminosamente simples, algumas das suas reflexões.

Na “Era do Vazio” e “Império do Efémero” lembra as características das sociedades de consumo capitalistas onde pouco persiste, quase tudo é efémero, gerando-se o vazio entre o frenético da novidade.

Em “O crepúsculo do dever” fala das modificações dos sentimentos de dever, do individualismo no confronto das sociedades com as tradições impostas.

Em “Os Tempos Hipermodernos” defende a tese de um novo termo ("híper") para definir esta nossa época de excessos, do “híper tudo”, do híper consumo, das híper relações, do híper mediatismo da informação.

Na “Sociedade da deceção” refere-se à desconstrução social operada pelo capitalismo, da ilusão individual do tupo poder em potência, mas do, aparentemente, quase nada conseguir para muitos nas sociedades ocidentais (hipermodernas).

Em todas estas obras, e em muitas não outas não citadas, estão sempre presentes os temas da liberdade, individualismo e o fim último que é a felicidade. O capitalismo, apesar de poder parecer, não é demonizado, mas expiado. Se traz malefícios também se relaciona com a democracia e liberdade.

 

Para Lipovetsky, sem capitalismo não há consumo, não há democracia nem liberdade, estando tudo relacionado. É a liberdade - sem juízos de valor associados ao termo - que gera todos esses excessos e híper novos estados e estádios da condição humana. Querer mudar isso é atentar contra a própria liberdade. Mas alerta que nada disto é um fatalismo. A humanidade pode continuar a ser uma comunidade social com projetos comuns, simplesmente só o será e terá tais projetos se em liberdade os pretender.

 

Se o capitalismo é expiado será para lhe fazer a apologia de ser o motor da liberdade e da democracia, através do consumo. Esta opção gera um paradoxo intencional: a crítica do "turbo capitalismo" que desequilibrou o poder entre Mercados e Estados. Lipovetsky também crítica esta mudança, não desligando da sua matriz marxista, pedindo um novo equilíbrio para afinal, como bem identificou: garantir a liberdade e felicidade humana.

A Memória como Ferramenta para o Perdão e Punição

Ao ler o texto de José Carlos da Conceição Coelho sobre a análise da filosofa Hannah Arendt somos levados a interpretar a memória do ponto de vista da justiça. Gera-se uma dicotomia entre perdão e punição que se ligam à memória, ambos com efeitos potencialmente catársicos.

O Regresso do Filho Pródigo - Rembrandt

A memória de um determinado ato pode gerar perdão ou punição, quer seja pelo indivíduo ou pelas instituições de justiça que o representam nas sociedades. O perdão ou castigo têm, em potência, a dupla função de renovar e permitir um novo começo, mas também de reforçar a recordação do passado e ato cometido. Essa recordação permitirá a mudança de comportamento, pelo menos na sua forma idealizada. O castigo pode ser mais severo e simplesmente impedir que o ato seja novamente cometido. Mas em muitas formas de punição há o efeito de redenção que opera sobre e através da lembrança. O mesmo acontece para o perdão. Ambos operam sobre as emoções criando marcos de vida que podem gerar mudanças de comportamento e reabilitações.

A punição poderá gerar um momento tão marcante que faça o indivíduo não querer voltar a repetir o ato para não repetir as consequências que sofreu. O perdão pode ser igualmente marcante por relevar uma capacidade de esperança e valorização do indivíduo perdoado, de que vale a pena esse investimento e aposta. Ambas as vertentes só podem ser concretizadas através da preservação e valorização da memória.

Referência bibliográfica

COELHO, José Carlos. As raízes terrenas do perdão em Hannah Arendt. Covilhã: Universidade da Beira Interior, 2011.

Hipermodernismo hiper resumido

Na cama - Ron Mueck

Lipovertsky, como poucos filósofos contemporâneos, fala em linguagem do nosso tempo para o nosso tempo. Claro que não resiste à caracterização e utilização de termos sociológicos e filosóficos. Usa o termo "Hipermodernismo" para distinguir estes nossos tempos do "Pós-Modernismo". Os tempos "hipermodernos" não são um "pós-pós-modernismo", mas sim um "Pós-modernismo" exacerbado, exagerado e potenciado.
 

Então, de um modo muito simples, o hipermodernismo é próprio das sociedades democráticas e liberalizadas da mundialização. São as sociedades em rede, de complexas relações e interrelações mas onde o individualismo se reforça. É a era do "híper" tudo. Da velocidade, do imediato e do fugazmente intenso. Dá-se o primado do individualismo e do consumismo.
 

No entanto, nem tudo é, supostamente, negativo. Os indivíduos híper reforçados pela sua hiperliberdade são guiados por um novo modelo hedonista. Procuram os prazeres e a felicidade. Nada disso significa o fim dos projetos coletivos, mas a adesão a esses projetos só ocorre em liberdade, sem os ditos indivíduos os valorizarem e considerarem benéficos. O hedonismo liga-se à solidariedade e ao prazer do envolvimento nas causas nobres, geradoras de felicidade.
 

Mas estas liberdade e individualismo também geram frustração e deceção, tal como Lipovetsky refere na sua obras "Sociedade da Deceção". A liberdade tem estes paradoxos e os tempos "Hipermodernos" são complexos e vertiginosos.

Referências bibliográficas:

• Lipovetsky, Gilles. "Os tempos hipermodernos". Lisboa: Edições 70, 2011.
• Lipovestky, Gilles. "A sociedade da deceção". Lisboa: Edições 70, 2012.

Afastamento entre ciências naturais/exatas e ciências sociais - O fator histórico

Pegando num livro, quase por acaso, dedicado a cosmologia, centrado no tempo e em explicações com base num universo entrópico e ligado aos sistemas irreversíveis, próprios da termodinâmica, encontro algo que ensaia uma explicação simples para a diferença entre ciências sociais e naturais. Aliás, essa referência vai mais longe, e serve para explicar o afastamento entre disciplinas e até as apetências e gostos que podemos (ou nos fazem) ter por determinados assuntos.


Os Amantes - Magritte

O livro em causa é o “Nascimento do Tempo” de Llya Prigogine. No início desse ensaio o autor usa a dimensão histórica para distinguir as ciências sociais das ciências naturais (ou ditas exatas). Ou seja, as ciências sociais são completamente dependentes e imersas em realidades históricas: estudam objectos que têm sempre uma dimensão histórica. Imaginemos, por exemplo, a sociologia, que ao estudar uma sociedade não pode descurar que essa sociedade existe num momento histórico próprio que a define, ou então a psicologia, em que um perfil psicológico corresponde a um indivíduo historicamente existente, que é sempre produto do seu tempo. Por outro lado, as ciências exatas e as mais abstractas, como a Matemática, podem viver (supostamente) fora da dimensão histórica no que toca aos seus objectos de estudo. Podem ser tão abstractas que dispensam esse enquadramento ou envolvente. Embora isto não seja de facto assim na acumulação de saber, pois desenvolver estudos, seja qual for a disciplina, faz-se sempre uma recolha histórica de saber (ver "Um investigador é sempre um Historiador"). O conhecimento disciplinar pode ser visto como um acumular histórico desse conhecimento de especialidade, logo é quase impossível escapar à história de um ponto de vista epistemológico. No entanto, o objeto pode estar mais ou menos afastado das dimensões históricas, ainda que seja difícil o completo afastamento, mesmo para a matemática, tendo em conta que, tal como se disse anteriormente, existe sempre inerente a história da própria matemática quando a praticamos.

Mesmo que possa ser uma realidade relativa, esta simples dimensão que separa as duas grandes áreas científicas pode contribuir para explicar o afastamento disciplinar entre as duas áreas. No fundo, apesar de todas as diferenças, o que as separa é a história. Talvez seja por isso que os estudantes das áreas científicas naturais e exatas tenham alguma tendência para o distanciamento face à história, e vice-versa para as ciências sociais.

Provavelmente a verdadeira multidisciplinariedade e cruzamento de saberes, cada vez mais valorizados em simultâneo com a especialização, só acontecerá quando se conseguir ligar a ciência no seu todo através da história, e não usar a história como meio de separação.

Um ensaio filosófico sobre Liberdade e Tolerância

Depois das primeiras leituras e investigações ficou evidente que era difícil definir tolerância, pois é um conceito imensamente lato. Mais fácil seria tentar definir o seu oposto, que por exclusão de partes levaria então ao objetivo inicial.

Então qual a origem da Intolerância? Porque existe quem admita apenas uma via e opção quando o mundo é naturalmente diverso? Talvez a verdade seja a resposta. Talvez seja porque: havendo convencimento total que se conhece e detém a verdade, tudo o que é diferente só pode ser falso, deturpado, defeituoso e mau. Então importa também definir o que é a Verdade?

Isto não é um cachimbo - Magritte

 

Mas, de um ponto de vista filosófico, existem muitas definições de verdade.

Sócrates dizia: “que só sabia que nada sabia”. Uma certeza de verdade que duvidava de tudo, de todas as verdades, ainda que reservando uma para si. Seria o início do individualismo da verdade? De que para qualquer verdade há pelo menos uma crença inicial?

Platão aparentemente simplifica, diz: “o discurso que diz as coisas como são é verdadeiro, e o que as diz como não são é falso”. Mas como sabemos como são as coisas? Temos aqui o conceito de teoria da verdade tradicional, que define a verdade como assente em juízos que resultam de sistemas de crenças ou verdades anteriormente assentes.

Depois Aristóteles complica quando dizia: “Dizer do que é que não é, ou do que não é que é, é falso, ao passo que dizer do que é que é, e do que não é o que não é, é verdadeiro”. Mas como sabemos o que é e o que não é? Caímos novamente na necessidade de uma crença inicial da verdade?

Destes pensadores, especialmente de Aristóteles, herdamos a noção de verdades lógicas, que estão na origem da razão. A verdade obtinha-se através da correspondências e conjugação de juízos verdadeiros, em preposições verdadeiras, para chegar a verdades. Mas essas verdades eram várias e, no extremo, até podiam ser contraditórias quando utilizadas em contextos mais complexos. Então não existia verdade mas sim verdades?

Posteriormente, durante a Idade Média, com o cristianismo a dominar a sociedade ocidental europeia, surge a escolástica. Os pensadores medievais conheciam as definições dos filósofos clássicos. Muniram-se da sua teologia, da sua fé, e remeteram para Deus a origem das verdades primeiras e das verdades eternas. A partir dai seria fácil definir todas as restantes verdades e falsidades.

Inúmeros pensadores depois continuaram a desenvolver o conceito de verdade, afastando-se da solução teológica escolástica. Muitos seguiram por aquilo que mais tarde seria definido como o racionalismo e o experimentalismo, que ativamente contribuiriam para o método científico. Voltava a possibilidade das muitas verdades. Enraíza-se a teoria da verdade pragmática, em que é a demonstração prática e verificabilidade das hipóteses que leva à verdade. Então e as teorias e hipóteses indemonstráveis? Teríamos de voltar novamente atrás, à teoria das verdades primeiras e das verdades indemonstráveis, os pré-conceitos indiscutíveis?

Kant, por sua vez, introduziu o conceito de verdades necessárias, que eram então aquelas que não se obtinham através da experiência. Eram as verdades analíticas, em que o termo-perdicado é propriedade do termo-sujeito. Mas isto não resolveu nada no que toca à definição da verdade. Era apenas a constatação da trivialidade. Apenas demonstra que há certas verdades que não necessitam de verificação.

Novas teorias surgiram. De notar a noção a teoria idealista, com muitos adeptos entre os filósofos germânicos dos séculos XIX, com Hegel entre os mais conhecidos. Segundo essa corrente a verdade será aquilo que provinha das nossas melhores teorias. No entanto, mesmo sendo as melhores e mais desenvolvidas teorias não são isentas de falhas. Sabemos que uma coluna defeituosa pode deitar a baixo todo o templo.

Depois das tendências positivistas dos finais de século XIX, onde havia crença na capacidade infinita da razão e ciência humana - sendo aqui o termo crença aplicado propositadamente de forma irónica -, surge no início do século XX o relativismo. Se as bases da física se ligavam à teoria da relatividade, segundo Einstein, então tudo podia ser relativo, incluindo a verdade? Isto seria um paralelismo exemplificativo que encontraria ecos na filosofia e na definição de verdade.

Vários pensadores e filósofos da época alertaram para a falibilidade de tudo o que é humano, incluindo a ciência e as teorias do conhecimento. Assim desenvolve-se mais uma teoria de verdade, a teoria realista, em que se considera verdadeiro aquilo que, à luz das teorias mais cuidadosamente estabelecidas segundo padrões rigorosos de racionalidade, controlo de erros e experimentação sistémica, leva a que se definam probabilidades suficientes para se considerar que algo como verdadeiro. Ou seja, fica sempre a dúvida, mas reduzimos o erro e ensaia-se sempre uma justificação para a verdade, tendo sempre de admitir a sua falibilidade. Apesar da possibilidade de erro podemos tomar posições, evitando o fundamentalismo. Isto faz lembrar Bertrand Russell, segundo o qual: podemos ser incrédulos perante algo se as suas probabilidades forem reduzidas.

Heidegger consegue também acrescentar algo, ao ser mais original dizendo que “a verdade é a descoberta”, pelo que lhe dá um sentido dinâmico.

Depois de tudo isto cresce a possibilidade de haver muitas verdades, e não uma só. Talvez isso se fundamente noutra teoria da verdade, a teoria da verdade consensual, em que a verdade não se estabelece a partir da correspondência entre juízo e o real, mas resulta do consenso ou do acordo entre indivíduos de uma determinada comunidade ou cultura quanto ao que se considera aceitável ou justificável na sua maneira de encarar o real.

Com isso surgem outras questões: então e o que é o real? O real podia ser obtido através do recurso às teorias da verdade? Obteríamos muitos reais competindo entre si, e uns negando outros, defendendo que se muniam da verdade. Mas o real não será apenas aquilo que uma maioria considera como tal? A loucura nega o real. Consideramos louco apenas aquele que vive o real diferente da maioria.

Para continuar a definir verdade importa também falar de conhecimento, que é uma relação entre o sujeito e o que é conhecido, sendo impossível saber algo sem acreditar no que se sabe - era por isso que Sócrates, ao negar que nada sabia, admitia que sabia pelo menos isso. Ou seja, sem uma qualquer crença, mesmo que muito simples e primordial, não há conhecimento.  Sendo através do conhecimento da realidade que se chega à verdade, relembrando que a realidade é um conceito também dúbio que parece depender da perceção de uma maioria e da verificabilidade estatística, que deverá ter sempre as suas dúvidas.

Se tudo se baseia nessa crença inicial de que pelo menos sabemos que sabemos algo, muitas outras crenças servem para justificar a verdade e vice-versa. Reforço que não é força da convicção que torna verdadeira uma crença, mas as características do objeto em causa. Voltamos, invariavelmente, de novo ao conceito de verdade e realidade e da noção de que não existem verdades absolutas, apenas muitas mais ou menos probabilidades de o serem, que se obtém através da validação tendencialmente racional.

E somos sempre racionais? Não, não somos. Talvez nem devemos ser. Recorremos quase sempre a heurísticas, atalhos que nos fazem decidir por intuição, com base nos nossos pré-conceitos, experiências e conhecimentos. Não será errado fazer isto, pois seria impraticável estar constantemente a testar tudo e a ter de recorrer a procedimentos racionais de verificação e experimentação para tomar uma decisão. O problema será quando o fazemos, por comodidade, e consideramos que chegámos a verdades absolutas.

São as verdades absolutas que levam à intolerância, pois é delas que se nasce a intolerância para com aquilo que é diferente (as outras verdades).

Tendo de chegar a uma conclusão, parece-me então que a verdade absoluta é irreal, pois parecem existir muitas e não uma só. Se assim é, como concilia-las todas de modo a evitar conflitos? Idealmente seria adoptar uma atitude de abertura de espírito e tolerância. O limite dessa tolerância será a própria necessidade que a criou: a garantia da diversidade e liberdade, pois só em liberdade mantemos a possibilidade das múltiplas verdades. Então a tolerância surge da necessidade do convívio harmonioso das várias verdades. Só o fundamentalismo se pode opor a esta visão. Mas quando se afirma algo assim, absoluto, podemos correr o risco de seguir pelas mesmas tendências.

Sobre a tolerância também vários pensadores a abordaram, especialmente a partir do iluminismo, quando os ideais da razão surgiram para erradicar o obscurantismo. John Locke foi uma dessas forças construtoras, tendo centrado o seu tratado sobre a tolerância na religião, pois essa era, na altura, um dos principais veículos de opressão e condicionamento das liberdades individuais. Defendeu, em 1689, a separação de poderes entre o Estado e a Igreja. Dizia que o Estado devia garantir as leis naturais, a liberdade, a conservação e desenvolvimento dos indivíduos, os bens pessoais e coletivos, a construção social, a paz e a prosperidade comum. Isto fazia-se através da Lei. Já a Igreja seria a sociedade livre e voluntária, que nem corresponde a necessidade como a política, nem à obrigação como a lei natural. Ela nascia da necessidade de cada um assumir publicamente a sua fé, de o fazer em público e comum. Formava-se pelo livre acordo em professar e praticar a religião que cada um considera verdadeira e lhe salvará a alma. Essa salvação tem de ser pura e voluntária, caso contrário não terá sucesso. Assim, para Locke, a liberdade é um pilar fundamental, o direito e a tolerância os garantes disso. Tudo o que lhes seja estranho será má política e falsa religião.

O liberalismo de Locke foi aprofundado nos séculos seguintes. Surgiram políticos em melhoria constante. Mas essas construções não eram perfeitas, não eram verdades absolutas.

Stuart Mill, um outro grande pensador do liberalismo e principal arauto do utilitarismo, alertava recorrentemente para o perigo da “tirania da maioria”, com Tocqueville a alertar para o mesmo. No ensaio “Sobre a Liberdade” Mill tenta identificar a natureza e os limites do poder que a sociedade pode legitimamente exercer sobre o individuo. Esta posição permite denunciar como despótica uma democracia que, confundindo a maioria, ainda que unânime, com a vontade geral, esmague a individualidade.

Então, tendo cada ser a sua individualidade, tal só pode ser respeitado enquanto respeitar essa mesma distinção livre respeitar a diversidade alheia, lembrando sempre que a verdade pode ser mais que uma. Foi por isso que, consciente de que a individualidade tem ligação com a liberdade e que o homem vive em comunidade onde os individualismos podem gerar conflitos entre os seus membros (devido à individualidade própria de cada um deles), é importante a tolerância. Quando Voltaire disse “posso não concordar contigo, mas tudo farei para defender o teu direito a discordares de mim”, acabou por dizer quase tudo.

 

 

Referências bibliográficas:

• Caillé, Alain.“História crítica da filosofia política e moral”. Verbo, 2005.
• Galvão, Pedro (org.).“Filosofia – Uma introdução por disciplinas”. Edições 70, 2013.
• Kaneman, Daniel .“Pensar, Depressa e Devagar”. Temas e Debates, 2014
• Lobo, António.“Dicionário de filosofia”. Plátano Editora, 1991.
• Locke, John. "Carta sobre a Tolerância”. Edições 70, 2014
• Mill, Stuart. “Sobre a Liberdade”. Edições 70, 2006.
• Palmarini, Massimo Piattelli. “A ilusão de saber”. Circulo de Leitores, 1997.
• Tocqueville, Alexis de. “Da Democracia na América”, Relógio de Água, 2008.

Paris - A cidade das Luzes Filosóficas

Qual é a cidade das Luzes? Paris. Sim, de facto é Paris. Mas de que luzes falamos quando referimos este título? Serão luzes utilitárias ou decorativas, os mecanismos e aparelhos de iluminação física que usamos correntemente em várias formas e formatos? Não, pelo menos na origem do termo, as luzes não eram essas.

Voo de Paris  - Leonid Afremov

Hoje, Paris deslumbra pelas suas iluminações públicas. São imensas, quer sejam nos grandes monumentos e edifícios, quer nos barcos que sobem e descem o Sena. Também as podemos encontrar em pequenas vendas ambulantes de rua e muitas outras surpresas da vida urbana parisiense. Os grandes monumentos estão particularmente bem iluminados, com verdadeiros projetos de iluminação pensados para fazer destacar o património. As muitas lojas, alguns bairros característicos (por exemplo o boémio Pigalle, com as suas luzes de tons vermelhos e onde se situa o Moullin Rouge) trabalham, à sua dimensão particular, a luz. A Torre Eiffel está repleta de lâmpadas, que dão de si a cada hora, e especialmente no seu topo existe um mecanismo que a transforma num farol rotativo – um espetáculo em si mesmo. Nos Campos Elísios mistura-se a iluminação pública da grande avenida, com as luzes dos imensos veículos, com as grandes lojas, o Arco do Triunfo e a Grande Roda panorâmica da Praça da Concórdia. Existem imensos outros sítios que merecem uma descrição, por exemplo a zona de Montmartre (bairro dos artistas) e muitas outras.
Mas as luzes de Paris que lhe fizeram o nome são de outra época: são anteriores à descoberta da manipulação da própria eletricidade. Essas luzes eram do movimento iluminista, ou movimento das Luzes. Sendo Paris uma das cidades mais importantes da época (século XVIII) compreende-se porque teve ai tanto impacto esse movimento, que usava as luzes como metáfora para a valorização do racionalismo e o combate ao obscurantismo do conhecimento. Foi um movimento filosófico humanista que se sentiu particularmente em Paris, pois reunia a massa crítica, humana e porque o poder instituído era conservador e católico - o que acabou por o amplificar e dar mais força pela repressão e pela censura inicial que sofreram alguns desses pensadores e filósofos das luzes. Há que lembrar os nomes de Voltaire, Diderot, Rosseau e outros. Há que lembrar, pro outro lado, os salões da época e como alguns poderosos apoiaram, mesmo contra outros poderes, essa tendência iluminista.
Talvez tenha sido esta associação inicial às luzes, especialmente reforçada com a influência burguesa do século XIX sobre a cidade (a sua forma e vida), que terá levado a que existissem de factos iluminações e luzes físicas dignas de destaque em Paris. Essas luzes, as recentes e as antigas ainda se sentem na cidade, onde facilmente podemos iluminar o corpo e a mente.

George Orwell, 1984, Marx, Materialismo e o perigo do Totalitarismo

Tanto se poderia dizer sobre a obra 1984 de George Orwell - pseudónimo de Eric Arthur Blair. Trata-se da obra que elevou o conceito de ficção social – ou distopia - a um patamar de genialidade. A obra é fortíssima, capaz de impressionar o leitor e o força-lo a pensar, sobre si e sobre a sociedade em que vive, sobre a história, a política e o mundo em geral.
Queria salientar três curiosidades desta obra, que se sentem com a leitura e que a prolongam para outros caminhos.

Cartaz contemporâneo do lançamento de 1984 alusivo ao Big Brother

 

Primeiro, o final do livro é descrito de uma forma incrivelmente realista, forte e tão credível que podemos ficar quase incomodados, numa relação direta com os últimos anos de vida do autor, que escreveu o livro em contrarrelógio. Orwell sofria de tuberculose e temia não terminar a obra. Talvez só por isso a obra tenha a força final que tem.
Segundo, algures no livro, num dos excertos citados em leitura pela personagem principal, encontramos uma descrição bastante simples e útil para a compreensão das teorias marxistas, da luta de classes e do materialismo histórico e da dialética marxista. Concordando-se ou não com Marx, a sua obra filosófica é importantíssima para compreender a história contemporânea, e a própria humanidade. Orwell explica muito bem, através de um excerto citado na sua obra de um outro escrito ficcional, aquilo a que Marx chamou a “luta de classes” pelo “controlo dos meios de produção”, de como as classes imediatamente abaixo da dominante (“medias” ou outras) fizeram revoluções para tomar o poder ao longo da história, criando ciclos de revoluções que levaram à mudança social. Essa luta pelo poder coincidia com a luta e procura do domínio dos meios de produção (“a riqueza”). Isto ajuda a compreender também a dialética marxista, ao fundamentar o constante confronto pelo domínio material como o motor para todas as mudanças nas sociedades humanas (sociais, culturais, religiosas, etc.).
Terceiro, o livro avisa (urgentemente) para os perigos do totalitarismo, de como pode desumanizar a própria humanidade, com homens e mulheres vivendo vidas esvaziadas de sentido sem liberdade para se realizarem individualmente. Esta mensagem continua muito atual, ainda que felizmente as “quase profecias” catastróficas de Orwell felizmente não se tenham vindo a concretizar.
Há que lembrar que 1984 é publicado em 1949, período em que a Europa estava seriamente ameaçada pelo avanço soviético de Estaline, em que na China chega ao poder Mao Zedong e que, apesar da vitória dos aliados e da democracia na europa ocidental, por todo o mundo brotavam governos autoritários. Orwell, apesar de escrever uma ficção, tem a capacidade de não misturar a teoria do materialismo histórico e a dialética marxista com os totalitarismos o geral. Talvez assim se perceba o porquê de Orwell se ter voluntariado para a guerra civil de Espanha como soldado contra o fascismo totalitarista de Franco, atitude que conciliou com as suas supostas tendências marxistas não totalitaristas – que podem ser vistas (ou não) como um contrassenso, uma vez que Marx defendia a necessidade da ditadura do proletariado como estágio intermédio antes de se chegar ao comunismo ideal.
Muito mais haveria para falar do autor e da sua obra – por exemplo que é dela que nasce o conceito pernicioso de “Big Brother”, da sociedade do controlo informativo total em rede em tempo real.
Em sumula, diria que se trata de uma ficção social com forte pendor filosófico e de ligação a quase todas as ciências sociais. Seja como for, 1984 é uma obra indispensável, muito importante para a formação cultural e cívica individual.

 

Referências bibliográficas gerais:

Uma busca pela wikipédia é suficiente para a generalidade dos conceitos, sendo que são tratados de modo introdutório e resumido simplificado para enquadrar a obra 1984:

• Dialética Marxista
• George Orwell
• Karl Marx
• Materialismo Histórico

Referências Bibliográficas mais aprofundadas:

• Engels, Friedrich; Marx, Karl; "Manifesto do Partido Comunista", Edições Avante, 2011.
• Marx, Karl; "O Capital", tomo I, II e III, Edições Avante.
• Orwell, George; "1984", Antígona, 2007
• Rémond, Réne; "Introdução à história do nosso tempo - Do antigo regime aos nossos dias", 1994.

Sócrates, Platão e Aristóteles - Os Antidemocratas

Surpreendentemente (ou não) 3 dos maiores nomes da filosofia grega, todos com ligação à cidade de Atenas, durante o regime democrático, eram críticos da democracia. Os conhecidos Sócrates, Platão e Aristóteles criticavam diretamente o sistema democrático vigente. Obviamente que cada um seguia o seu modelo conceptual filosófico, e alguns eram bem divergentes, mas ambos consideravam que a democracia que conheciam não levava ao “bom governo” da polis. Eram vários os casos de tomadas de decisão absurdas. Eram vários os casos dos cargos públicos serem ocupados por cidadão incompetentes e impreparados para os desafios da governação. Não esquecer que muitos dos cargos eram obtidos por sorteio. Segundo os filósofos citados – de um modo geral e simplificado -, os cidadãos eram facilmente manipulados. Um desses casos foi a condenação à morte de Sócrates, por ter colocado em causa a democracia quando levava os jovens a refletir sobre as suas falhas. O desenrolar desastroso da condução da política ateniense durante a Guerra do Peloponeso contra Esparta resultou também de más decisões, tudo devido a instabilidade governativa e pela escolha de maus líderes. Depois disso Atenas nunca mais atingiu a sua anterior glória.

Atenas - Philipp Foltz

Todos eles dedicaram parte do seu pensamento filosófico a definir novas formas de governo que consideram superiores à democracia. Por exemplo, Platão defendia um modo particular de aristocracia (em igualdade de oportunidades) e Aristóteles uma versão moderada de oligarquia (assente no constitucionalismo), sendo que todos consideravam a tirania igualmente má. De notar que os modelos monárquicos e aristocráticos que defendem não coincidem com os sistemas de governo que conhecemos e aconteceram ao longo da história, as suas conceções são conceptuais e até utópicas (ver também notas/links [1] e [2]).
Raramente se refere esta vertente antidemocrática destes três filósofos. É certo que a democracia na sua época estava longe der ser universal como hoje, e não existiam os mecanismos e meios que hoje existem. Também as suas sociedades são incomparáveis, pois não podemos comprar geografias e realidades históricas tão diferentes. Cada sociedade tem de ser analisada e compreendida na sua realidade geográfica e histórica.
Por outro lado, tendo sido homens que tanto contribuíram para o desenvolvimento do pensamento ocidental, e também para o conhecimento e ciência, talvez seja por simpatia, nesta era das democracias, que se lhes omite essa “falha”.

Notas/Links referidos no texto:
[1] - Defender a Aristocracia faz sentido?
[2] - Tecnocracia – A Utopia que Platão Prescreveu na sua República?

Fontes bibliográficas:

Farago, France;"As Grandes Correntes do Pensamento Político"; Porto Editora, 2007.

Tecnocracia – A Utopia que Platão Prescreveu na sua República?

Ao ler-se a República de Platão, fica a sensação que o conhecido filósofo não era grande apreciador da Democracia. Para ele o sistema ideal seria a Aristocracia [2], no sentido da etimologia da própria palavra, que era nada mais nada menos que “o governo dos melhores” [3]. Ou seja, Platão, no seguimento do pensamento socrático, considerava que o regime democrático muito suscetível de decisões políticas erradas, por desconhecimento e manipulação dos cidadãos ignorantes nos assuntos mais complexos, correndo-se também o risco dos cargos de topo serem ocupados por pessoas impreparadas para as exigências reais.

Os pretendentes - Leopold Schmutzler

Na sua defesa da atribuição dos cargos governativos aos “melhores” pretendia salvaguardar o bom governo [3]. Esses melhores seriam identificados depois pelas suas capacidades, conhecimentos. Não é por acaso que Platão considerava deverem ser os filósofos a governar, ou seja, os sábios, pois nessa altura a sabedoria era tendencialmente transversal e abrangente, ainda que alguns desses sábios se especializassem.
Assim, deste modo, será que Platão, segundo as suas palavras, próprias do seu tempo, em a República, defendia a tecnocracia [5;6]. Ou seja, que os melhores em cada área - no caso contemporâneos os técnicos [4] - deveriam ser os responsáveis governativos públicos pelas mesmas, numa clara oposição à democracia, em que qualquer cidadão poderia desempenhar qualquer cargo público.
Não é de estranhar que isto tenha sido polémico na altura, tendo o próprio Sócrates [1], entre outras razões também, cometido suicídio devido a estas críticas à democracia ateniense.

Quase na mesma lógica, mas já no século XIX, Max Weber refere-se ao termo "burocracia" como o governo da razão, numa relação de proximidade com a atual tecnocracia, isto sem qualquer conotação negativa assim associada. Para Weber, o poder burocrático (exercido por técnicos segundo a nossa atual conceção) seria um dos poderes daquilo que prescrevia como "Troikocracia" [7], que seria no fundo um equilíbrio de poderes (carismático, tradicional e burocrático) capaz do melhor sistema de governo possível.
Hoje em dia ainda se debate qual o equilíbrio entre democracia e tecnocracia, os limites e esferas de ação ideais de cada um desses sistemas/prescrições governativas. Resta saber qual será o próximo passo. Será que se cumpre o ideal platónico dos "filósofos" passarem a ser os nossos governantes? Será pela nomeação direta desses tais sábios ou pela transformação de todos os cidadãos, devido à crescente escolarização, em filósofos na especialidade (técnica)?

 

Referências bibliográficas

[1] "A Apologia de Sócrates", Platão, Guimarães editora, 2009.
[2] "Defender a Aristocracia faz sentido?", texto do blogue a Busca pela sabedoria, disponível em: http://abuscapelasabedoria.blogspot.pt/2009/09/aristocracia.html
[3] "República ou Politeia", Platão, Guimarães Editores, 2005.
[4]"Técnico",  Dicionário online da Porto editora, disponível em: http://www.infopedia.pt/lingua-portuguesa/t%C3%A9cnico
[5]"Tecnocracia", Dicionário online da Porto editora, disponível em: http://www.infopedia.pt/lingua-portuguesa/tecnocracia
[6]"Tecnocracia", InfoEscola, disponível em: http://www.infoescola.com/formas-de-governo/tecnocracia/

[7] "Troikocracia, Weber e o Marquês de Pombal - segundo Miguel Pereira Lopes",  texto do blogue a Busca pela sabedoria, disponível em: http://abuscapelasabedoria.blogspot.pt/2014/05/troikocracia-weber-e-o-marques-de.html

Uma Antologia Filosófica sobre o Trabalho

Começo já por avisar que este texto vai ser muito longo, pois é quase uma mini-antologia filosófica sobre o trabalho, embora possam faltar muitas teorias e pensadores. Então aqui vai.

De um modo geral, os antigos filósofos gregos desprezavam o trabalho físico. O trabalho, por surgir de uma necessidade física, era uma prisão, logo uma limitação e um atentado à liberdade. Só assim se compreende como nessas suas sociedades as elites intelectuais se tenham desenvolvido mantendo uma dependência tão grande do esclavagismo. Ou seja, a verdadeira liberdade só começava quando garantidas as necessidades mínimas, pelo que todo o trabalho que constituísse uma obrigação era para eles negativo. As atividades sublimes seriam as que não dependessem dessa obrigação básica, o que é contrário a toda a organização e estruturação laboral: contrária a horários, hierarquias, a responsabilidades definidas de produção e a vencimentos.

Angelus - Jean-François Millet

Por exemplo, para Platão, um artesão arriscava a falsidade, pois era um imitador da natureza (direta ou indiretamente), realidade essa que era também uma imitação da verdade, e não a verdade propriamente dita. Logo o trabalho, de criação e produção, era uma imitação de uma imitação, uma sequência de falsidades e defeitos replicados, em suma: um distanciamento da verdade evitável. A verdade e a beleza que só podiam ser atingidas através do imaterial, do conhecimento intelectual e do espírito. Esta visão teve impactos imensos na maior valorização posterior do trabalho intelectual face ao trabalho físico.

Já Aristóteles, por sua vez, distinguiu que a criação não era por si só negativa, pois não era uma imitação da realidade (que por sua vez era uma imitação da verdade – segundo a visão platónica). Para ele o artífice poderia remisturar a realidade, para atingir um trabalho benemérito. O artífice poderia criar o belo através da suar arte e engenho. Definiu assim quais os trabalhos que poderiam ser dignos, mas, de um modo geral, foi sempre a dimensão intelectual, onde a poética assumia muita importância, que continuou sendo a mais digna atividade do desenvolvimento humano.

Para além desta influência grega surge uma outra influência que marcará toda a nossa história: a cultura judaico/cristã. Será dos escritos sagrados fundamentais dessa corrente religiosa, seja em que versão for, que surge a ideia de um Deus trabalhador, que construiu o mundo. O mesmo Deus que, depois da desobediência de Adão e Eva – como os primeiros humanos –, os castigou com a expulsão do Paraíso, e dai em diante passando o castigo de depender do trabalho como forma de subsistência a toda a humanidade. Assim, toda a história das comunidades de origem judaico/cristãs centraram a sua cultura no trabalho, na noção de castigo divino, de obrigação até ao fim dos dias como algo incontornável, mesmo que essa noção negativa do trabalho estivesse apenas indiretamente presente na vida dessas comunidades, e da qual a nossa é herdeira.

Na época medieval o trabalho continuou a ser um sinónimo de penitência, basta relembrar que as classes privilegiadas - a nobreza - estavam proibidas de trabalhar, e que algumas formas de monaquismo visam o labor e a oração – ora et labora -como os únicos caminhos para a salvação, trabalhando o corpo e a alma. Pode-se dizer que foi São Tomás de Aquino quem nessa altura mais contribuiu para redefinir a ideia de trabalho, e de o expurgar de algum do seu valor negativo, reforçando que o trabalho poderia ser benéfico, incluindo até o comércio, quando desse frutos a toda a comunidade cristã.

Vários pensadores e filósofos, uns mais de ação intelectual outros geradores de novas realidades sociais – como por exemplo os iniciadores das cisões no cristianismo ocidental – foram desenvolvendo, por sua vez, pensando em toda a população e não apenas na vida dos mosteiros, a ideia de que o trabalho não era uma penitência degradante, mas uma forma útil de obter a salvação, e que a criação de riqueza poderia ser um sinónimo do bom trabalho do corpo e da alma. Não foi por acaso que Max Weber, no século XIX, relacionou o Protestantismo com o Espírito do Capitalismo, mesmo que outros se tenham servido de outros exemplo para relacionar o capitalismo com outras confissões religiosas e até outras razões.

Mas foi no século XVIII que se assumiu verdadeiramente a obtenção de riqueza como algo digno, e logo também do trabalho, contrariando muita da tradição cristã que abominava a acumulação de riqueza, fosse por que meio fosse. O principal autor conceptual, que redigiu essas ideias, foi Adam Smith. Para ele: “o trabalho era a única medida real e definitiva que poderia servir, em todos os tempos e em todos os lugares, para avaliar e comprar o valor de toda as mercadorias”. O trabalho constituiu-se como algo instrumental e abstrato, e a sua essência era o tempo. O trabalho não era senão aquilo que produzia riqueza. Para cientificar a noção de trabalho Malthus restringiu-o à produção de bens.

Voltando uns anos atrás, foi Locke que definiu o trabalho como símbolo da autonomia individual, na medida em que graças a ele o individuo se tornava capaz, pelo simples exercício da suas faculdades próprias, de satisfazer as suas necessidades negociando livremente o lugar que essas faculdades lhe permitiam obter na sociedade. O trabalho é então visto como uma capacidade da qual o individuo dispõe livremente e cujas condições de venda, estipuladas numa convenção resultante de um ato livre, negocia com um empregador. Deste modo surge a novidade da época: a liberdade do trabalhador decidir a quem presta os seus serviços, ficando para sempre em causa as antigas estruturas sociais de ordens, o feudalismo e as relações pessoais de dependência imutáveis. No entanto, o mundo estava longe de garantir igualdade na nova liberdade que se criava conceptualmente, pois as relações entre trabalhador e empregador (ou solicitador de trabalho) estavam longe de constituir uma igualdade entre pares.

O trabalho passou a ser a nova relação social que estruturou as sociedades ocidentais, no mesmo sentido em que o individualismo se assumia sem rodeios, embora fosse um conceito tão antigo como as religiões do livro ao defenderem o “livre arbítrio”. O trabalho assalariado desembaraçou-se das relações tradicionais de dependência pessoais, baseadas no parentesco, no sangue e no nascimento. Criou-se uma nova liberdade, mas, ao mesmo tempo, um novo condicionamento.

Por falar em condicionalismo à liberdade individual, será útil voltar novamente um pouco atrás. Ao assumir-se a noção de individualismo e do poder de ação do Homem, colocaram-se em causa as Leis Naturais imutáveis. Hobbes demonstrou que são os indivíduos os criadores das suas próprias leis, para si e por si; que se submetem a uma determinada autoridade por necessidade e medo. Assim também foi o mesmo para o trabalho, com o trabalhador submeter-se, em liberdade individual, a um empregador em troca de pagamento, formando uma nova lei e compromisso. Curiosamente, isto não era muito diferente do feudalismo, quando essa condição não era hereditária, e cada indivíduo podia decidir a quem prestar vassalagem. Seculos depois, Hegel aprofundou a ideia de que é o Homem quem faz a sua história – coisa que hoje nos parece obvia. Partindo de Hegel, Marx diz que o homem não pode existir de outro modo que não trabalhando, construindo a seu percurso, inspirando também no humanismo de Bacon – esse pensador que converteu, através da ciência e da razão, o medo em energia positiva. Para Marx, o verdadeiro trabalho era uma necessidade consciente visando fazer do mundo natural um mundo humano. Assim, o trabalho era a manifestação maior da individualidade, mas também constituiu o meio interior pelo qual se realiza a verdadeira sociabilidade. É através dele que se realiza a troca recíproca daquilo que cada um é verdadeiramente, ao colocar qualquer coisa de si no produto que faz e que troca por outros bens e serviços entre iguais.
Por sua vez, e na senda de Marx, Louis Blanc defendeu que o trabalho seria o veículo da realização do individuo e da garantia da felicidade, uma vez que o trabalhador, do ponto de vista ideal, faria exatamente o que gostaria, por no seu trabalho estar parte de si, do seu génio criador, que o realizaria e lhe traria então a felicidade. Esta visão utópica entrou posteriormente em choque com organização do trabalho taylorista/fordista, com a linha de montagem a contribuir para aprisionar qualquer eventual realização pessoal, criatividade e manifestação individual do trabalhador sujeito a esses princípios de produção. A standardização veio impossibilitar que uma parte importante do trabalho fosse criativo, e capaz de realizar aqueles para quem essa dimensão era essencial, mas pode muito bem ter trazido felicidade a outros espíritos, embora não se coadunando muito com a liberdade do espírito humano.

Por outro lado, o consumismo constituiu-se também como outra eventual prisão para quem fazia depender a sua subsistência do trabalho. O individualismo, em conjugação com o consumismo, criou uma nova armadilha. Para Hanna Arendt, o Homem moderno ficou escravo do trabalho por própria vontade, na incessante busca pelo enriquecimento urgente, aquele que nos torna pobres porque desaproveitamos a qualidade de vida no geral, e as outras dimensões da vida não produtivas que nos tornam humanos (cultura, religião, etc.). Também Heidegger vê no advento dos tempos modernos a redução das múltiplas relações que o homem mantinha com o mundo (relações de escuta, contemplação, e de ação) a uma só, a da produção-consumo. Desse modo, o trabalho como laço social é também muito redutor, pois obrigaria a traduzir toda a dimensão humana a uma relação de troca, de bens e de serviços. Segundo Hans Jonas, o capitalismo parece ser a forma mais eficaz e rápida de valorização, apoiando-se no interesse em que cada um tem em valorizar as suas capacidades, a fim de delas extrair benefícios. Isto, sem dúvida, é uma forma muito redutora de humanismo, e de vivência do individuo em comunidade. As nossas atividades humanas, felizmente, estão longe de apenas se traduzirem em produção para ganhos individuais. Se assim não fosse: a fraternidade e solidariedade seriam conceitos vazios, se bem que estão longe de ser universais.

Apesar de toda a nossa atual capacidade de acumular riqueza, e todas as possibilidades que o capitalismo em liberdade total permitiu, o Homem está longe de ser feliz. Lipovetsky argumenta que a decepção das sociedades contemporâneas, hiperconsumistas, provem da noção de existência da liberdade total de cada um se realizar pessoalmente, mas que, apesar de tudo, a felicidade continua por alcançar. Ou seja, não havendo barreiras evidentes à felicidade instala-se a frustração quando os indivíduos não a conseguem atingir, pois deixa de haver uma solução evidente ou desculpa para ela não chegar. Aqui há também um paralelismo com o desejo de ter e fazer o trabalho de sonho, aquele que realize e potencie individualmente cada pessoa.

Assim, depois de este longo texto podemos ver que a noção, definição e valor do trabalho estão longe de ser imutáveis, e até podemos dizer que a noção actual de trabalho foi, em parte, inventada no século XVIII. De qualquer dos modos, tome o futuro o rumo que tomar, será difícil conceber nele sociedades onde o trabalho seja secundarizado, mesmo que muitos trabalhos passem a ser feitos por maquinaria e tecnologia, pois novas formas de trabalho estão sempre a surgir. Mais que tudo, penso que importa, não sermos escravos do trabalho, mas usar o trabalho como garante da nossa felicidade.

Referências bibliográficas

Dickie, George, "Introdução à Estética", Bizâncio, 2008.

Garcês, Ana Paula; Martins, Guilherme de Oliveira;  2009. "Os Grandes Mestres da Estratégia - Estudos sobre o poder da Guerra e da Paz". Edições Almedina.

Lipovetsky, Gilles, "A Sociedade da Deceção", Edições 70, 2012

Meda, Dominique, "Valor em vias de extinção", Fim de Século, 1999